[101]
Чжун-куй 鐘馗 является одним из самых популярных божеств, относящихся к комплексу так называемой «народной» или «популярной религии». Хорошо известно, что наибольшим вниманием он пользовался в период празднования наступления нового года (чунь цзе 春節), а также в период пятого месяца, особенно в праздник «двойной пятерки» (дуань у 端午), которые считались наиболее опасными и требовали особой защиты и покровительства со стороны духов и божеств, в функции которых входила защита от вредоносных сил, активизирующихся, как считалось, именно в эти периоды года.
Тем не менее, история происхождения данного персонажа остается довольно загадочной. Примечательно, что уже в позднеимперский период была выдвинута версия, согласно которой фигура этого духа восходит к молоту, который использовали в древности жители царства Ци во время процессий, связанных с изгнанием вредоносных духов, а также к названию навершия ритуальной нефритовой таблички 1. Эта версия,
с некоторыми оговорками, касающимися разности в записи имени божества и предмета, используемого в ритуалах эпохи Чжоу, была принята также де Гроотом (1854–1921). Вслед за автором «Записей ежедневных познаний» он принимает во внимание то, что, начиная уже с эпохи Чунь-цю, фиксируется ряд имен, совпадающих по написанию с названием указанного ритуального предмета, а позже происходит замена первого знака в этих именах на тот, что вошел в состав имени божества. Также он обратил внимание на то, что знак куй 馗 включает в себя элемент «голова» (шоу 首), что, как он полагал, может свидетельствовать о генетической связи имени духа и характера древнего ритуального предмета 2. В последствии эта версия была подвергнута критике французской исследовательницей литературного образа Чжун-куя Даниэль Элиасберг, которая специально подчеркивала сложность в принятии этой версии, имеющую историко-лингвистический характер 3. Но при этом, она указывает на присутствие персонажа по имени Чжун-куй, наделенного функциями изгоняющего демонов в весьма примечательном тексте эпохи Шести династий. Это «Канон заклинаний высочайшего пещерного глубинного духа» (Тай-шан дун юань шэнь чжоу цзин 太上洞淵神咒經), представляющий собой «текст-откровение», сформировавшийся в рамках традиции, примыкающей к традиции Шанцин 上清 [Eliasberg 1976: 22–23] 4.
Примечательным моментом, однако, является то, что тот образ Чжун-куя, что становится привычным в более поздние эпохи, отсылает к периоду династии Тан 唐 (618–907). Более того, традиция повествований о Чжун-куе называет вполне конкретную эпоху — эпоху правления Сюань-цзуна 玄宗 (712–756) 5. Единственным, пожалуй, точно недатированным сообщением является место в «Новой книге [по истории] Тан» (Синь Тан шу 新唐書) Оуян Сю 歐陽修 (1007–1072), в котором говорится о весьма примечательном ритуале, совершавшемся в последний день уходящего года: в этот день император вручал отдельным сановникам календарь с изображением Чжун-куя. Однако наиболее ранние из сохранившихся благодарственных писем на высочайшее имя, в которых говорится об этом придворном ритуале, также относятся к периоду правления императора Сюань-цзуна 6. В связи с этими обстоятельствами необходимо рассмотреть что же могло стать, так сказать «порождающим контекстом» для практики использования образа Чжун-куя в придворном церемониале, а также для формирования того его образа, что и приобрел впоследствии столь широкую популярность.
Как это хорошо известно, период правления Сюань-цзуна ознаменован масштабной институциональной реформой, проходившей в период под девизом правления «Кай-юань» 開元 (713–742). Важной частью преобразований, проводившихся в рамка этой реформы, была реорганизация системы государственных ритуалов 7. В этот период был составлен
новый реестр ритуалов, получивший название «Ритуалы [годов под девизом правления] Кай-юань» (Кай-юань ли 開元禮), в котором были заново расписаны все официальные жертвоприношения и заново установлен круг важнейших почитаемых божеств [Twitchett 2007; Xiong 1996].
Важной особенностью ритуальных реформ было то, что они, в силу историко-политических причин 8, осуществлялись при самом активном участии представителей даосского духовенства. Более того, наиболее влиятельной школой в эпоху Тан была как раз школа Шанцин 9. Текст «Дун юань шэнь чжоу цзин» также был известен уже с самого начала династии и был включен даосские книжные собрания [Mollier 1990: 53].
Еще одним важным обстоятельством, на которое стоит обратить внимание, была непростая обстановка на границах империи. Как раз в период «Кай-юань» осложнились отношения с соседними степными государствами, и Тибетом, а также была проведена довольно успешная экспансия в нескольких направлениях [Twitchett 2007].
Кроме того, заслуживает внимания, несомненно, и сама личность императора Сюань-цзуна. Особенно его приверженность даосскому учению. Хорошо известно, что он был посвящен в ритуалы школы Шанцин ее знаменитым патриархом Сыма Чэн-чжэнем, а также то, что он стремился создать систему даосского образования, наподобие образования конфуцианского 10. К этому следует добавить важную роль снов в жиз-
ни императора. Самым знаменитым был сон, якобы имевший место в 741 году, когда императору явился сам Высочайший Государь Лао (Тай шан Лао-цзюнь 太上老君) и указал на местонахождение некоего ящика, в котором, как сообщается, был обнаружен золотой короб с нефритовыми пластинами, покрытыми киноварными письменами. Это событие побудило императора распорядиться о строительстве храма Лао-цзы, а также изменить девиз правления на «Небесное сокровище» (Тянь бао 天寶), поскольку этот короб получил такое название [Kohn 1998; Xiong 1996].
Все эти обстоятельства политического, идеологического и личностного характера вполне могли пробуждать у представителей двора интерес к самым разным божествам, упоминаемым в даосских текстах, особенно если речь шла о тех, кто был связан с изгнанием вредоносных сил. Остается, однако, вопрос, почему выбор был сделан именно в пользу Чжун-куя. Вполне возможно, что тут сыграло роль то, что в уже упомянутом тексте «Дун юань шэнь чжоу цзин», дух по имени Чжун-куй назван тем, кто изгоняет духов болезней [Eliasberg 1976: 39–41].
Несомненно, что именно повышенный интерес двора, а также включение фигуры Чжун-куя в придворный церемониал, связанный с новолетием, и послужил основным толчком к последующей популяризации божества, что произошло относительно скоро 11.
- [1] Данная версия представлена в сборнике «Записи ежедневных познаний» (Жи чжи лу 日知錄) знаменитого раннецинского ученого Гу Янь-у 顧炎武 (1613–1682). Опирается он при этом на сообщение канонического памятника «Чжоуские ритуалы» (Чжоу ли 周禮), где в главе «Записи о ремеслах» (Каогун цзи 考 功記) говорится о некоем предмете, навершие которого называлась «чжун-куй» (чжун-куй шоу 終葵首), а в комментарии к этому месту говорится, что «чжун-куй — это молот» и что жители царства Ци так называли молот, который использовали в большом ритуале «но» (да но 大儺) (См. подробнее [Ма Шу-тянь 2005: 148; де Гроот 2001: 267–268]). Примечательным моментом, однако, является то, что запись слова, которым обозначался этот предмет, полностью отличается от того, как писалось имя божества, что не ускользнуло от внимания самого Гу Янь-у, но чему он не придал сколько-нибудь важного значения.
- [2] Стоит, однако, оговориться, что элемент «голова» должен был отсылать только лишь к навершию ритуальной таблички, упоминавшейся в «Чжоу ли».
- [3] Суть ее сомнений в том, что такая генеалогия культа не учитывает историческую фонетику языка, полностью основываясь на омофонии знаков, входящих в оба словосочетания. После исследований, проведенных Карлгреном в области исторической фонетики китайского языка, к которым она и отсылает, такое предположение, действительно, выглядит несколько наивным [Eliasberg 1976: 19–20].
- [4] Подробный анализ истории и содержания текста см: [Mollier 1990]. Автор исследования называет традицию, в рамках которой сформировался этот текст «религией Трех Вместилищ», что отсылает к истокам классификации текстов «Сокровищницы Дао» (Дао цзан 道藏), предложенной Лу Сюцзином 陸修靜 (406–477), а значит к традициям школ Шанцин, Линбао 靈寶 и Трех Августейших 三皇 [ Mollier 1990: 44–47]. Подробнее об истории даосской литературы эпохи Шести Династий см., напр. [Филонов 2011].
- [5] Речь идет, в первую очередь, о знаменитом рассказе, помещенном в сборнике Шэнь Ко «Записи бесед в Мэн-си» (Мэн-си би тань 夢溪筆談), являющемся наиболее ранней записью истории о Чжун-куе и Сюань-цзуне. См. об этом: [де Гроот 2001: 269–270; Ма Шу-тянь 2005: 144–145].
- [6] Даниэль Элиасберг указывает на поэтов Сунь И 孫yi (ум. 761) и Чжан Шо 張說 (667–730), которым принадлежат благодарственные письма. Кроме того, она особо подчеркивает, что Чжан Шо с 723 по 726 годы был министром при дворе. [Eliasberg 1976: 25].
- [7] Эти реформы растянулись на весь период под девизом «Кай юань» и завершились строительством храма, посвященного предку правящей династии — Лао-цзы, которому был дан титул «Высочайшего Сокровенного Изначального Императора» (Тай-шан сюань-юань хуан-ди 太上玄元皇帝) Побудительным мотивом как ко всем реформаторским инициативам эпохи «Кай юань», так и конкретно к реформе ритуала, послужило желание исправить то положение дел, что сложилось после периода правления императрицы У Цзэ-тянь. У окружения Сюань-цзуна, а, возможно, и у него самого, было желание вернуться к периоду начала династии Тан, к эпохе Тай-цзу (при котором, кстати, и начала формироваться административная и ритуальная система Тан). Фактически, речь шла об «обновлении мандата династии». Несомненным подтверждением этому служит факт организации жертвоприношения фэн-шань 封禪 в 725 году (См. [Twitchett 2007]).
- [8] В первую очередь, естественно, в силу того, что предком династии считался Лао-цзы.
- [9] Хорошо известно, что наставником Сюань-цзуна был двенадцатый патриарх школы, знаменитый даосский мыслитель Сыма Чэн-чжэнь 司馬承禎 (647– 735). Ему, в частности, принадлежит идея, осуществленная им в 727 году, переосмысления духов Пяти Пиков, культ которых был заново утвержден в эпоху Кай-юань, как даосских божеств. См. о этом [Strickmann 1981, 35–37]
- [10] В 741 году им была создана сеть даосских училищ под общим название «чунсюань сюэ» 崇玄學, где, в частности, изучались тексты, принадлежащие к древнедаосской классике, такие, как, например, «Дао дэ цзин» 道德經, «Чжуан-цзы» 莊子, «Ле-цзы» 列子, «Вэнь-цзы» 文子 [Xiong 1996].
- [11] Как указывает Даниэль Элиасберг, в сочинении поэта Фань Шу 范攄 (ум. 877) уже упоминается Чжун-куй как дух-хранитель врат (мэнь шэнь 門神) [Eliasberg 1976: 38].
- [1] де Гроот 2001 — Гроот Я.Я.М.де. Война с демонами и обряды экзорцизма в Древнем Китае / Пер. с англ. Р.В.Котенко. СПб: Евразия, 2001.
- [2] Филонов 2011 — Филонов С.В. Золотые книги, нефритовые письмена. Даосские письменные памятники III–VI веков. СПб: Петербургское востоковедение, 2011.
- [3] Éliasberg 1976 — Éliasberg Danielle. Le roman du pourfendeur du démons. Paris: Collège de France/Institut des Hautes Etudes Chinoises, 1976.
[106] - [4] Kohn 1998 — Kohn Livia. Mind and Eyes: Sensory and Spiritual Experience in Taoist Mysticism // Monumenta Serica 46: 129–156.
- [5] Mollier 1990 — Mollier Christine. Une apocalypse taoïste du Ve siècle. Le livre des incantation divine des grottes abyssales. Paris: Collège de France/Institut des hautes études chinoises, 1990.
- [6] Strickmann 1981 — Strickmann Michael. Le taoism du Maochan. Chronique d’un revelation. Paris: Collège de France, 1981.
- [7] Twitchett 2007 — Twitchett Danis. Hsüan-tsung // The Cambridge History of China. V. 3 Sui and T’ang China, Part 1, (589–906) ed. by Denis Twitchett. New York: Cambridge University Press, 2007.
- [8] Xiong 1996 — Xiong, Victor Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong // T’oung Pao, Second Series. Vol. 82. Fasc. 4/5 (1996). P. 258–316.
- [9] Ма Шу-тянь 2005 — Ма Шу-тянь 馬書田 中國冥界諸神 (Чжунго минцзе чжу шэнь) Божества загробного мира Китая, 2005. 臺北: 國家出版社.
Добавить комментарий