Буддийские категории в даосском тексте

[110]

Трактат «Син-мин гуй чжи» (Суть возвращения к природе и жизненности) представляет собой компендиум даосской практики «внутренней алхимии» и принадлежит к традиции Цюань чжэнь цзяо, ее подтрадиции Цзинь-дань дао (Путь золота и киновари), восходящей к Чжан Бо-дуаню, автору «Глав о прозрении истины» 1.

Составленный в XVI в., текст содержит достаточное количество буддийских терминов и выражений. Однако, это ни в коем случае не означает, что основная концепция текста неопределенна по своей направленности.

Уже в первом вступлении 2 говорится, что: «Эта книга ... раскрывает Великий Путь и тайный смысл учения конфуцианцев (жу) и буддистов (ши)» 3, — что с очевидностью должно свидетельствовать о даосском смысле основного содержания текста 4. Поэтому буддийские термины и выражения, употребляемые в трактате, необходимо толковать, исходя из тех целей, что ставит перед собой даосизм.

Во втором вступлении говорится: «Если опираться на рупа-кайю и реализовать дхарма-кайю, идти от рождающего жизнь и достигать нерожденного, то тогда принцип взаимного соединения утвердится» 5. Рассмотрим, каким образом изменяется смысл исходно буддийских выражений.

Термины «дхарма-кайя» и «рупа-кайя» (сэ шэнь и фа шэнь) в буддийской традиции применяются для различения аспектов бытия Пробужденного. «Рупа-кайя» — это термин, употребляемый для общего обозначения «формных» проявлений бытия Пробужденного: самбхога-кайи и нирмана-кайи (соответственно «тело блаженства» и «иллюзорное тело»), а термин «дхарма-кайя» обозначает способ его бытия как самой по себе пробужденности 6. Следует обратить внимание на то, что из двух групп терминов выбрана именно парная. «Сэ шэнь» здесь очевидно должно означать «чувственное тело», исходя из обычного значения слова «сэ» — «цвет, чувственность», а «фа шэнь» — преобразованное тело адепта.
[111]

Далее данная схема разъясняется более подробно: «Чувственное тело (сэ шэнь) имеет границы, а дхармовая природа (фа син) не имеет границ. Человек, обретший совершенство в великом продвижении это тот, кто использует Дхармадхату для себя (вэй шэнь)...» 7. Указание на ограниченность чувственного тела подтверждает правильность данной интерпретации. Нужно также указать на использование термина «дхармадхату» (фа цзе, буквально — «вместилище дхарм») обознача ющего феноменальный мир, предмет манаса (ума). То же он значит и в этом отрывке. В этой же главе говорится о том, что существует два типа совершенствования или, как сказано в самом тексте, «прохождения ворот Дхармы»: «Один — из Дхармадхату объять чувственное тело, другой — из чувственного тела проникнуть за пределы Дхармадхату» 8. Поскольку речь идет о двух типах, постольку они явно взаимосвяза ны. О том, что «за» Дхармадхату говорится выше: «Вне Дхармадхату нет природы и жизненности, а также нет тела и сердца (сознания)» 9 — то есть за пределами феноменального есть чистая неразличенность. Эта неразличенность является условием возможности бессмертия как цельного существования. Путь же к бессмертию связан с использова нием природных процессов, с их «грабежом» по выражению «Инь-фу цзина» 10. Об этом, видимо, и говорится когда речь идет об «использовании Дхармадхату для себя» (и фа цзе вэй шэнь). Соответственно, «из Дхармадхату объять чувственное тело» может значить укрепление его за счет ресурсов феноменального мира, а «из чувственного тела проникать за пределы Дхармадхату» может значить не столько собственно достижение бессмертия, поскольку иначе речь шла бы не о дополнительности, а о последовательности, сколько о созерцании и проникновении в истинную природу сущего 11.

Ниже указывается, что первый путь изложен в «Аватамсака сутре» (Хуаянь цзин), а второй в «Шурамгама сутре» (Леняньчжу цзин). Данное указание имеет явно двойную цель: указать, во-первых, на единство предмета изложения буддийских и даосских текстов и во-вторых, на то, что суть повествуемого в этих обширных и сложных текстах излагается в этом трактате.

Тема Дхармадхату на этом не исчерпывается. Она снова возникает при рассмотрении темы Пути в главе «Наставление о Великом Пути» (Да Дао шо). В ней содержится два перечня терминов, описывающих основу сущего, один — даосский, а другой — буддийский. В последнем говорится о том, что «вместилище пустоты, корень нирваны, истинная земля,.. Чистая Земля...», и так далее, находятся «в глубине Дхармадхату» 12. То есть они представляют собой суть феноменального. [112] Подаются они как эквивалентные в смысловом отношении даосским описаниям основы сущего. Если при этом учесть идею «раскрытия тайного смысла», то даосские описательные конструкции как то: «... место рождения тела,.. мать золота и киновари...», и так далее, имеют даже более подлинный смысл нежели буддийские, и именно они проясняют последние, а не наоборот.

Теперь следует перейти к другим фактам прибегания к буддийским концепциям в связи с описанием пути к бессмертию.

Несколько раз последний этап пути описывается как «выход из трех миров» (чу саньцзе) 13. Термин «три мира/ вместилища» (дхату, цзе) в буддийской традиции — это устойчивое обозначение трех типов форм сансарического существования 14, освобождение от которых приводит к состоянию нирваны. Однако, не возможно выяснить понимаются ли эти «три мира» как-то иначе чем в буддизме или нет.

Также в тексте используется термин «переправа» (ду), обознача ющий переход от непробужденного состояния к пробужденному или, что для данного текста эквивалентно, к бессмертию. То, что это так, подтверждается тем, что этот термин применяется к Лао-цзюню: «Поэтому Высочайший (тай шан, — устойчивый эпитет Лао-цзюня) ... открыл ворота переправы (ду) из мира, написал “Канон [Пути и его Благой Силы]” и установил метод» 15. Этот же термин ниже присутствует в цитате из «Сутры о даровании высочайшей сокровищницы сострадания» (Юй цюй ай цзан цзин): «Высочайший обет переправ ляет всех живых существ...» 16, что еще раз должно продемонстрировать, что суть и цели даосского и буддийского путей одни и те же.

Особо следует остановиться на теме «обета». В цитате из сутры речь идет о принесении обета бодхисаттвы привести к пробуждению всех живых существ. Ниже в цитате приводятся слова самого Будды об обете: «Миром Почитаемый (ши цзунь) также говорил: “[Когда] переправишь всех живых существ — станешь после этого буддой. Если все силы направишь на это — придешь к единому помыслу об осуществлении сострадания. Если кто полностью реализует намерение обучать и передавать тайные методы, предельно высоко поднять завесу для всех и успешно во всей полноте преподнесет [это], то этим вызовет последующие причины и возвратится в Небесный мир (Тушита) и не увязнет в мире страданий”» 17. Далее приводится список методов в их последовательности из которого следует, что эти методы исключительно даосские. Вот, например, три первых: «поддерживать корень и источник, оберегать и защищать сокровище жизненности» 18, «успокаивать дух, почитать [113] основу и быть в согласии с прежденебесным», «укрываться в пещере ци, собирать чудесное и возвращаться к корню» 19.

Один раз в рассматриваемой части текста употребляются термины, обозначающие высшие степени пробуждения в буддийской традиции: «чудесное озарение» (мяо цзюэ) и «нирвана без остатка» (у юй нивань) 20. Они характеризуются как обозначающие предел рождений и смертей, при этом «чудесное озарение» связывается с достижением единства с Небом, а «нирвана без остатка» — с достижением единства с Путем 21, что соответствует даосскому пониманию отношения Неба и Пути 22. Здесь также очевидна даосская трактовка понятий. К тому же, если учесть столь редкое употребление этих терминов, можно утверждать, что они даются в тексте как рядоположные другим.

Теперь, когда были рассмотрены основные буддийские термины, касающиеся пути и результатов пути адепта, следует вернуться к уже затрагивавшейся теме — теме сознания. Это связано с тем, что в тексте есть целая глава, посвященная теме сознания в связи с этапами пути к бессмертию.

Еще в «Наставлении о жизни и смерти» есть следующее указание: «Живешь — это восьмое сознание алайя управляет этим, умираешь — тоже восьмое сознание алайя управляет этим» 23, — демонстри рующее, что в тексте принимается аналитика сознания, выработанная в традиции виджнянавады и воспринятая китайскими школами буддизма.

Наряду с этим отрывком в тексте есть глава, являющаяся сопровождением к схеме, названной «Схема восьми сознаний, возвращающихся к изначальному». Глава носит название «Наставление о восьми сознаниях, возвращающихся к изначальному» 24.

В «Схеме...» представлена структура восьми сознаний, разработанная в буддизме. А именно: шесть типов сознания восприятия (восприятия пяти органов чувств, плюс восприятия манаса, мановиджняна), сознание длительности (клиштамановиджняна) и сознание-сокровищница, вместилище начал кармического опыта (алайявиджняна). Обо всех этих сознаниях в схеме говорится, что они относятся к «непросветленному чувственному телу» (у мин сэ шэнь) 25. Далее говорится о «выступающем вовне» (вай ци) девятом сознании. Оно характеризуется как «белое чистое сознание (бай цзин ши), не принадлежа щее чувственному телу, не проваливающееся в причины и следствия, не прибегающее к совершенствованию доводов, не цепляющееся за мельчайшие загрязнения» 26. Там же о нем говорится, что оно «относится к внезапному (дунь)» 27 в отличие от восьми сознаний. Оно относится [114] к дхармовому телу (фа шэнь), которое недвойственно (у сян) и подобно пустоте (ю жо сюй кун) 28. Относительно же «чувственного тела» говорится, что оно «переменчиво и иллюзорно» (хуа хуань) и поэтому «прибегает к совершенствованию в доводах» 29 то есть вынуждено прибегать к анализу и рассуждениям. Таким образом, здесь проясняются некоторые детали того различения, что было введено во втором вступлении и окончательно становится ясно, что термин «сэ шэнь» относится к непробужденному/не достигшему бессмертия существу.

В «Наставлении о восьми сознаниях, возвращающихся к изначальному» изложены подробности, связанные с зарождением восьми сознаний и их истинной природой.

Выше уже приводились цитаты из этой главы в связи с темой соотношения сознания и тела. О сознании говорится как о нерождающемся и негибнущем (бу шэн бу ме). Далее говорится: «Рождающееся и гибнущее с нерождающимся и негибнущим соединяются, и складываются (чэн) восемь сознаний» 30. После этого в главе различаются «истинный распорядитель» (чжэнь цзай), который неподвижен, и «круговорот ци» (ци юань), который наоборот подвижен. «Истинный распорядитель и круговорот ци соединяются. Это называют сутью Небесного веления (тянь мин чжи син). Суть небесного веления — изначальный дух (юань шэнь), суть природного склада (ци чжи) — сознание. Поэтому у конфуцианцев есть речи об изменении природного склада (бянь хуа ци чжи), а у школы чань [есть речи о] дхарме (методе) возвращения (поворота) сознания к мудрости» 31 — говорится в главе. Здесь вводится новая категория — «изначальный дух», являющийся, как это видно из цитировавшегося фрагмента, основой индивидуального существования (так как это сформированная «распорядителем» ци), а также указывается на то, что суть методов традиции текста (т.е. даосской) та же, что и у других.

В тексте содержится предостережение против того, чтобы сердце («орган со стороной в один цунь») 32 воспринималось как «просветленная и одухотворенная вещь» (чжао чжао лин лин чжи у). «Смутное (хунь жан) вместе с вещью составляют (тун) телесное. [Люди] полагают удобным чтобы изначальный дух находился там и совершенно не знают, этот корень рождений и смертей не является нерожденным и негибнущим духом» 33 — говорится далее. Здесь те характеристики, что ранее давались сознанию, даются «изначальному духу».

После этого в тексте проясняется различие между сознанием (ши) и «изначальным духом»: «Увы! Различить сознание легко, отбросить [115] сознание трудно. Если не использовать (опираться на) небесное веление и изначальный дух, сражаться и отступать в непросветленное кармическое сознание (у мин е ши) — в конце концов окажешься в игре рождений и смертей (шэн ме чан)» 34. Из приведенного фрагмента ясно, что термин «сознание» (ши) в большей степени относится к непробужденному сознанию, а термин «изначальный дух», наоборот, к пробужденному и, соответственно он есть иное обозначение «белого чистого сознания» «Схемы...» 35.

Следует также рассмотреть место, которое занимает данная глава в структуре текста. Ей предшествует глава «Наставление о девяти треножниках плавления сердца» (Цзю дин лянь синь шо), где описываются девять этапов очищения сердца/сознания. Число девять явно соотносится с концепцией «девятикратно перегнанной киновари» 36. В данном «Наставлении...» тоже идет речь о «сути Небесного веления» и «природного склада», что первое это — самоестественность (цзы жань) и «истинное золото», а второе — это «замутненность металла» (золота) 37. Таким образом, в этой главе имеет место та же пара, что и в последующей, но здесь она истолковывается в сугубо даосском смысле, и это дает возможность понять, что «изначальный дух по сути тождествен «самоестественности», являющейся в свою очередь основным атрибутом Дао 38, что является указанием на единство сути учений.

Последующей по отношению к главе о восьми сознаниях является глава «Наставление о пяти ци, приходящих к изначальному» (У ци чао юань шо) 39. В ней говорится о пяти ци, соответствующих пяти сторонам света и называемых «пятью императорами» (у ди). Каждому «императору» соответствует «сын» (цзы), держащий один из элементов системы «у син», два циклических знака и «благую силу» (дэ) одной из ци. Главная роль здесь отводится «сыну» Желтого императора (Хуан ди), «держащему» знаки «моу» и «цзи» 40, «почву» и благую силу пятой ци. «Почва» здесь выступает как ограничивающее начало: она дает рождение «металлу», цветение «дереву», останавливает «воду», тушит «огонь» 41.

Далее говорится: «Только совершенномудрые люди (шэн жэнь) умеют возвращаться к пружине Дао и получают принцип возвращения к изначальному (хуань юань чжи ли). Тогда [они] собирают пять, сплетают (ци) четыре, собирают (хуй) три, объединяют (хэ) два и возвращаются к одному» 42. То есть речь идет о том, что отдельные силы и энергии универсума должны быть объединены, что является условием достижения бессмертия 43. После этого говорится следующее:
[116]

«Итак, если тело неподвижно, то семя (цзин) укрепляется и “вода” приходит к изначальному; если сердце/сознание неподвижно, то ци укрепляется и “огонь” приходит к изначальному; если истинная природа успокаивается (достигает нирваны — цзи), то “хунь” собираются и “дерево” приходит к изначальному; если суетливые чувства забываются, “по” скрываются и “металл” приходит к изначальному; если четыре великих успокаиваются и умиротворяются, то помыслы упорядочиваются и “почва” приходит к изначальному. Об этом и говорят: “Пять ци приходят к изначальному”» 44. Здесь, когда все элементы существования приведены в соответствие, становится ясно, что этап очищения и пробуждения сознания не является последним, хотя и помещен почти в самом конце пути. Это еще раз указывает на недостаточность с точки зрения даосизма буддийского учения.

Прежде чем завершить этот обзор, следует обратиться к еще одной главе, единственной в данной части текста, где описывается одна из буддийских практик, а именно практика рецитации мантры «ом мани падмэ хум» 45.

Эта глава непосредственно предшествует главе, посвященной «выплавлению сердца/сознания» и таким образом должна освящать некий предварительный этап. Глава состоит из «Схемы тайной мантры Гуань-инь» (Гуань-инь ми чжоу) и «Наставления о памятовании мантры Гуань-инь» (Нянь Гуань-инь чжи шо) 46. «Схема...» дает рисунок расположения слогов мантры наподобие схемы «у син» с вынесенным шестым слогом «хо» (хум), означающим Одно 47.

В «Наставлении...» цель практики и сама практика разъясняется следующим образом: «... Если написать шесть знаков светлейшей мантры — сразу вместе [с этим] напишешь дхармовую драгоценность Трех корзин (сань цзан фа бао) 48. Если человек удержит в памяти (нянь) шесть знаков светлейшей мантры — сразу вместе продеклами рует семь свитков одухотоворенных письмен. Также [он] сможет войти во врата мудрости, спастись от всех трудностей и страданий, карма и бедствия трех миров (сань ши) 49 — все очистятся» 50. Далее в тексте приводятся соответствия слогов, сторон света и состояний, достигаемых практикующим. Произнося каждый слог, практикующий отождествляется с одним из дхьяни-татхагат 51. «Поэтому первый звук — середина и “ом” (ань). С его произнесением мое тело — будда Вайрочана. Второй звук — восток и “ма”. С его произнесением мое тело — будда Акшобхья (бу дун цзинь фо). Третий звук — юг и “ни”. С его произнесением мое тело — будда Ратнасамбхава (бао шэн фо). Четвертый звук — запад и “па”. С его произнесением мое тело — будда [117] Амитаюс (у лян ши фо). Пятый звук — север и “ми”. С его произнесением мое тело — будда Амогхасиддхи (бу кун чэн цзу фо). Шестой звук, поворачивающий к верху (фань шан), возвращающий к ключевому месту и создающий звук “хум” (хо). С его произнесением мое тело с великим усилием достигает алмазности (цзиньган) 52. [Если] долго [практиковать это], то пять ци вернутся к изначальному [ци], сразу успешно достигнешь немыслимого (бу сы) и реализуешь совершенное проникновение (юань тун)» 53. Пять ци, о которых идет речь, отсылают к уже разобранной выше главе, посвященной им. Это обстоятельство позволяет лучше понять и оценить то место, что отводится традицией данного текста вышеописанной практике. Она, как и все, что относится к очищению и пробуждению сознания, носит предварительный и подготовительный характер. Произнесение слогов мантры позволяет активизировать пять состояний единого изначального ци для того, чтобы потом объединить их. Также здесь опять проявляется заявленный в начале трактата принцип «раскрытия тайного смысла» 54.