Логика чувственности: значение как трансценденция-II

[123]

Под чувственностью принято понимать систему перцептивных синтезов, то есть некоторую аффективную структуру, поскольку она существует сама по себе и предшествует ясному и эксплицитному сознанию. Ясно, тем не менее, что чувственность не мыслится вне контекста некоторого предварительного оформления материала для сознания и сама к этому материалу не сводится. «Данные» чувственности в своей оформленности удивительным образом соответствуют способности постижения или познания, каковой является разум, или точнее, рассудок, как то впервые показал И. Кант. В действительности же, нам очень трудно выделить в особую мыслительную практику, коренным образом отличную от предваряющего оформления, осуществляемого чувственностью, работу собственно мысли или рассудка. Это разделение со времен Канта обычно проводят на уровне способности суждения, каковой и является рассудок. То есть в способности суждения мы имеем абсолютную меру ясности и отчетливости сознания. Другими словами, всякая Urdoxa может быть переведена в доксический тезис. Как видно, у Гуссерля этот параллелизм очень быстро сводится на нет изначальным разделением (уже на уровне праверования) на функцию полагания и собственно положенное содержание всякого интенционального акта. Возможность объективации, как будто она могла быть нейтральной по отношению к содержанию сознания, получая лишь номинальные определения (будучи отнесенной то к воле, то к желанию, то к мнению в собственном смысле слова), становится абсолютной логической меркой содержания, как будто последнее со своей стороны только на нее и рассчитывало. Это, [124] можно сказать, экспансия рассудочной логики в сфере чувственности, которую можно назвать еще тотальным приведением (пусть в возможности) всякого содержания сознания к осмысленности. Смысл, или точнее, полный смысл, предоставляемый нам в распоряжение лишь на уровне суждения, оказывается во всяком таком разделении средним термином. Дело в том, наверное, что смысл, и главным образом полный смысл, считается в сфере сознания объективно мотивированной структурой, в то время как о дополнительных аспектах такой мотивации задумываются нечасто. Смысл — это своего рода lekton для того, что стоики называли fantasia katalhptikh и fantasia logikh, то есть законченная словесная артикуляция представлений, посредством которых содержание можно представить разуму 1, или, иначе говоря, представлений, в которых осуществлено «сущностное» или «физически живо» определенное схватывание предмета, поскольку он есть предмет для сознания. В понятии «полного смысла», то есть смысла, почерпнутого из «первоисточника» (а не «полной ноэмы»), подразумевается своего рода прозрачность содержания мысли для сознания или, по крайней мере, (если учитывать непрозрачность «ядра ноэмы») прозрачность той сферы или плоскости, в которой нечто сознанию является. То есть в понятии «полного смысла» — как в феноменологической концепции, так и психоаналитическом снятии симптома через недвусмысленную символизацию — присутствует мера максимальной степени «объективной реальности» в ее декартовской интерпретации, то есть абсолютная мера бытия для сознания. Убежденность в том, что кристаллизация смысла содержания сознания через приведение его к прозрачной однозначности для сознания позволит нам изгнать метафизических монстров вроде «для себя бытия», способных для некритического сознания сделать [125] любую истину лишь относительной, игнорирует тот факт, что снятие конфликта сознания и его предмета является одновременно терапией, а в случае феноменологии как проекта, рассчитанного на преемственность, и трудотерапией сознания. То есть сознание включается тем самым в диалектику собственного умиротворения, диктуя себе правила строгости как «руководство к блаженной жизни».

Чувственность, согласно этому взгляду, является в возможности такой средой, содержимое которой предназначено к экспроприации его сознанием, к выявлению и постижению его в качестве чистого бытия для сознания (разумеется, нетождественного тому бытию для сознания, которое выше было признано свидетельством тематического отношения к содержанию опыта сознания). Явлением же здесь будет называться именно само это содержание чувственности, которое должно быть квалифицировано как в возможности чистое бытие для сознания и квинтэссенцией которого должна стать сущность, или понятие, этой предметности, даже если сущность в свете новейших достижений не может быть представлена иначе, чем как функция. Бытие для сознания, то есть, в данном случае требование максимума «объективной реальности», оказывается специфической мотивацией для явления как содержания, или многообразия, данного в чувственности. Соответственно, чувственность — это сфера, где чистое бытие для сознания всякого содержания еще не положено. Полумрак, в котором предстает нам содержание чувственности, рассеивается светом разума, или ясного и отчетливого сознания. Темнота чувственности объявляется до поры до времени сохраняющейся инертностью, растворяемой операцией осмысления или приведения к ясности актуального присутствия до виртуального полюса, который не может расцениваться иначе, чем как результат некоего изначального «противополагающего удвоения» или чистый коррелят самосознания. Но является ли возможность [126] положенности содержания в качестве объекта (или бытия) для сознания основной характеристикой чувственности; устраняется ли, преодолевается ли темнота ясной экспликацией содержания на уровне смысла или, что то же, однозначной символизацией, «полной речью»?

В гегелевской диалектике и психоанализе уже сама темнота чувственности находит вполне убедительное обоснование, правда, последнее оказывается для нее внешним: непрозрачность этой среды идет на руку работе понятия или желания, требующих для себя не растворения, а сопротивления материала  — некоторого потенциального содержания сознания, выявляемого лишь анализом или ретроспективным восстановлением  — своему осмыслению. Плотность материи знака, равно как и неведение относительно сущности дополнительной (по отношению к тому, что может быть осознано) мотивации, с одной стороны, и неизвестность общего контекста движения духа для персонажей даже в возможности, с другой, востребованы в качестве энергетических ресурсов, которые только и могут обеспечить специфический динамизм самовоспроизведения или же становления (то есть реальности) дискурса знания, обнаруживающего себя в объективности слепой (в отношении истинных целей) деятельности непросвещенного и непосвященного сознания. В инертной негативности по отношению к сознанию удерживается нехватка смысла, организующая, будучи представлена объективно как позитивный формальный момент, конечное или бесконечное реальное восхождение к его полноте, равно как и сам проект осмысления. Нехватка эта (и она же — избыток реальности по отношению к понятию или сознанию) должна быть тематически — в движении ее преодоления, а не в восполнении — снята. Предметность должна раствориться не столько осмыслением ее в кристальных и актуальных значениях, сколько деятельным присвоением, вынужденным всякий раз признавать, что в модусе предметности [127] для него заключается необходимая сторона его собственного наличного бытия, без которой оно не имеет действительности, даже если ему удастся заполучить право заявить о себе как о сущности «всей реальности» и ее законе. Прозрачность предмета, сведенная к чистому здесь и сейчас сознаванию его чистого смысла, раскрывается диалектикой как потеря предмета, а значит — потеря реальности. Это то, что Гегель ставил в вину моральному сознанию (в редакции Шпета — подраздел о «прекрасной душе»; VI, C, c) 2, а Лакан — современной ему психологии, по большому счету отказавшейся от темных сторон бессознательного, открытых Фрейдом, и репродуцирующей в теории классическое «тождество субъекта», дополненное сознанием возможности некоторых проблем, способных устойчивости этого тождества попрепятствовать.

Отличие же психоаналитической теории от Гегеля в том, что в ней за реальностью не мыслится никакого содержательного наполнения, она лишь «работает», будучи не более чем функцией от вытеснения как конститутивного момента работы желания. В содержании своем (а на деле заимствованном в том, что Фрейд называет замещением) реальность должна быть полностью растворена толкованием. — Нет ни одного момента в деятельности бессознательного, который не подлежал бы эксплицитному толкованию — убеждение, легитимирующее психоанализ в качестве науки. Как электрон в состоянии покоя, реальность, изначально мыслившаяся психоанализом вполне романтически 3, вне подлежащей толкованию и функциональному раскрытию работы желания — ничто.

[128]

Несмотря на все различие подходов, мы всякий раз вынуждены говорить лишь об инертности содержания или данных чувственности для сознания. Мы, таким образом, все время пользуемся дополнительной информацией, то есть, постоянно имеем в виду некую принципиальную возможность, полагая, что она является сущностной чертой феномена или бытия, обладающего тем, что Гегель называл «положенностью», причем до всякого актуально осуществляемого полагания.

В том, что касается содержания, феномен противостоит тому, что можно было бы назвать «фактом». Их различие не является различием модусов данности, к которому привыкла сводить все особенности реальных или, точнее, бытийных характеристик трансцендентальная философия. Всякий факт для нее сводится к Urdoxa, смысл которой еще только подлежит полной экспликации. В такой интерпретации, которая, по большому счету, вполне совпадает с точкой зрения здравого смысла, полный смысл присутствует в возможности и в качестве такового он уже на самом темном этапе (столкновение с фактом, или реальностью) положен в некотором предваряющем освоении. То есть, существование полного смысла подразумевается. Соответственно, содержательная дискретность времени состоит в том, что схватывается в возможности полный смысл, и эта операция есть содержательная единица времени, которая сколь угодно мала, поскольку подразумевание это сопровождает всякое движение души и не сводится к полаганию бытия (в этом смысле захватывает всю трансцендентальную феноменологию, и не устраняется методическими редукциями; можно сказать даже, становится ее стихией). Для явления такое подразумевание — то же, что свет для зрительного феномена, то есть можно говорить о том, что оно мыслится практически неотчуждаемым.

Потенциальная полнота смысла служит основанием тезиса о гомогенности времени. Время — смысловой [129] горизонт раскрытия феномена, потенциально бесконечный, а потому заключающий в себе полноту раскрытия содержания в свернутом виде, пусть даже в актуальности эта полнота никогда не будет востребованной. «Диалектическая видимость» поэтому по статусу предлежит трансцендентальной эстетике и, будучи ниспровергнута, она передает полномочия критике как своей трезвой преемнице. Предположение наличия конечной цели (причины и т. д.) бесконечного синтеза противоречит самому правилу этого синтеза, рассчитанному лишь на актуально присутствующую возможность (противостоящую трансцендентной действительности 4), но не на само актуальное присутствие, точно так же, как предположение о схождении в n-ой точке кривой асимптотической функции с осями координат, столь естественное для обыденного сознания, неискушенного в математике, противоречит самой этой функции.

Однако на уровне чувственности уже существуют динамические единства, которые не являются единствами синтетическими, то есть не собираются в потенциально завершенные смысловые единицы. Эти динамические единства можно было бы назвать «фактами». Если в «явлении» непосредственный смысл и предвосхищение возможной полноты представленности содержания принципиально совпадают — то есть мы можем говорить, что предмет всегда уже помещен в бесконечный контекст возможного самоопределения его смысла (контекст, которым и является время), — то для встречи с фактами между ними должен оказаться разрыв. Однако может ли этот разрыв быть результатом анализа, чисто технической или методической процедурой? — По всей видимости, это маловероятно.

Наши цели в отношении тех или иных предметов всякий раз вписаны в систему ожиданий, транслируемую [130] в акте смыслового восприятия контекстом возможного самоопределения смысла предмета или феномена, или, — что принципиально совпадает, — предполагаемую непосредственным смыслом феномена. Самоопределение предмета происходит лишь в наших проекциях, а последние являются, в свою очередь, лишь частными проекциями бесконечного контекста самоопределения смысла предмета. Поэтому реально развести ноэтические и ноэматические характеристики положенности смысла предметности с точки зрения содержания не представляется возможным. В этой неразличимости, то есть, в различии, замкнутом в тавтологичность, и задается фундаментальный вопрос о бытии. Однако «размыкание» смысла бытия, подразумеваемое Dasein-аналитикой, не тематизирует собственно условия этой неразличимости, и сделать она этого не может как раз потому, что заданная в качестве константы неразличимость эта не подразумевает обращения к своим истокам, не будучи ниспровергнута. Она охраняет ворота к сокровищнице содержания так, что лишь преодоление ее высвобождает путь к тому, тождественность чего она, подобно парменидовской Дикэ, призвана охранять.

Так вот, разрыв между непосредственным смыслом и предвосхищением возможной полноты явленности смысла, или бесконечным контекстом его самообнаружения, нельзя представить иначе, чем как опыт, в котором формальная динамическая схема чувственности ставится в прямую зависимость от той объективности, в которой ее проективная структура должна рано или поздно получить предметное выражение, или в которой сущность ее до сих пор не тематизированного самосознания должна получить свой действительный коррелят. Поскольку же «зрелое» сознание застраховано от такой аберрации, объявляя план осуществления собственного самосознания формально бесконечным, отдавая предпочтение возможностям, измеряя его абсолютной меркой «невозможности дальнейшего [131] существования экзистенции», стоит обратиться к наивному сознанию, еще не отказавшемуся от мысли о действительном осуществлении его самоконституирующего проекта. Другими словами, это испытание судьбы, существование которой изначально предполагается, апробация ее на камень факта. И элементарнейшей вариацией такой судьбы можно признать объективный смысл, прочитываемый на символическом и воображаемом уровне для собственной телесной схемы, прочитываемый на уровне того, что можно было бы еще назвать динамическим кодом чувственности.

В общем, речь идет о такой чувственности, для которой схема перцепции отделена от априорных возможностей понятийного или квазипонятийного (если иметь в виду sensus communis) синтеза, как, между прочим, и от предустановленных стандартов «воображаемого» 5, и напрямую замкнута на стиле и характере собственной динамики.

Под динамическим кодом здесь имеется в виду нечто совсем иное, нежели код символический, несмотря на то, что последний, как и первый, может быть непосредственно связан с образом, а порой и с фигурой определенного движения, например, танца. Символический код задает герметичное поле значения; в этом смысле он самоинтерпретативен или является первичной структурой интерпретации, не отсылая за своим смыслом ни к чему иному. Символический код трансперсонален, он диктует не только образ восприятия, но и образ своего воспроизведения. Это анонимный диктат характера и измерения влечения, присутствующий уже у животных.

То же, что значится здесь под рубрикой «динамического кода», задано схематизмом собственных движений или, во всяком случае, в связи со становлением этого схематизма переоформлено. В идентификации, [132] осуществляемой с помощью динамического кода, код символический трансцендирован, он не имеет значения, именно поскольку значение его неустранимо, и последнее не оказывается ни тормозом, ни препятствием. Это смутный образ без идентификации, даже если заданная определенность его с точки зрения символического не подлежит сомнению. Это, можно сказать, проекция в неопределенную материальность с заданным, но тем не менее недействительным и уж подавно не главенствующим символическим измерением, проекция, которую можно назвать деятельным распознающим сканированием, то есть поиском и сверкой данных с условиями, продиктованными характером кода, и которая ни в коей мере не является инвестированием заданного смысла (именно поэтому речь идет скорее о коде, чем об интенциональном «ориентировании» пространства). С другой стороны, речь о наличии какого-то кода, более избирательного, чем код символический, возможна лишь в том случае, если схематизм движений обретает некоторую объективную фокусировку, не сводимую к сочетанию таких обстоятельств, как всегда уже наличие продиктованных принадлежностью субъекта к биологическому виду возможностей, индивидуальные особенности организма, принадлежность к определенной расе, классу и т. д. Код в данном случае не имеет ничего общего с «аналогизирующей апперцепцией», поскольку возвратная референция его, в отличие от символического кода или, например, категориальной структуры допонятийного «схватывания», не дает собственной идентичности, то есть референция эта на самом субъекте не может быть сфокусирована, как если бы тело не было отправной точкой для измерения характера движения. То есть это код, который, исходя из предположенной объективности, скорее, ограничивает селективные возможности собственной телесной схемы, а не выстраивает коррелят своих ожиданий по собственному образу и подобию. Так, художник вынужден [133] выбирать средства, исходя из природы модели, даже если модель существует лишь как коррелят некоего замысла, то есть, не представлена реально. Однако он может себе это позволить лишь в том случае, если обладает более или менее богатым арсеналом средств, если он уже владеет техникой письма, или средствами определенной школы. Вне этого опосредствования техникой ни о каком объективном корреляте вопрос даже предварительным образом не может быть поставлен. Соответственно, динамический код имеет двойную обусловленность: с одной стороны, он зависит от телесной схемы и ее технических возможностей, с другой же, от собственно предположенной объективности, еще не представшей в предметном виде. Неопределенной материальностью же, в которую спроецировано движение, организованное в соответствии с условиями динамического кода, является «первичная протяженность» объективно представленной чувственности, не получившая еще никакого сюжетного наполнения, протяженность, в которой объект может предстать как исполненность столь же в деятельном бытии субъекта явленного, сколь и неизвестного этому субъекту замысла, или проекта, подразумеваемого в одном из самых неопределенных понятий, а именно, в понятии «судьбы».

В случае осуществления такой идентификации, даже если субъект вовсе не собирается распознавать подразумеваемую в его бытии судьбу или участь, ставка оказывается слишком высока. Сложность этой ситуации идентифицируется бессознательно, и последняя осознается либо как искушение либо как обнаружение действительной судьбы или, например, призвания. Примеров тому несть числа  — от Франциска Ассизского до Пол Пота. Однако здесь речь пойдет именно об удостоверении предметной исполненности, а не об осознании мессианской задачи. То есть, во внимание берется не обретение свидетельств, указующих на подлинное предназначение (поскольку свидетельства [134] эти поддаются подтасовке, приводя к столь частому сочетанию, например, наличия призвания и отсутствия таланта), но лишь обнаружение предметной воплощенности или исполненности, воспринимаемой не как указание на некоторый смысл, но как здесь и сейчас представленность сути трансцендентного проекта в предметном виде. Так путник, потерявший надежду на спасение, встречая в пустыне оазис, готов в отчаянии признать вершины пальм очередной галлюцинацией или обманом зрения, но не в силах сделать вид, что он их не заметил. Отказ от продиктованного самой ситуацией маршрута или возможного действия может в таком случае быть только активным, или осознанным, окажется ли он следствием действительности каких-либо принципов, знаком пренебрежения или «злой волей».

Значение, прошедшее контроль динамического распознавания непосредственного, не оставляет свободы выбора, не позволяет воздержаться от движения, даже если последнее окажется отказом, поскольку за ним стоит неопределенный замысел, непонятным образом очерчивающий собственную идентичность сознания, равенство сознания себе в предвосхищаемом объективном преломлении его отчужденной в неясный пока еще проект сущности. Свобода здесь, в полном согласии со Спинозой, оказывается необходимостью своей собственной природы, правда, с теми оговорками, что необходимость эта затребована извне, а природа при этом не есть нечто ставшее, идентичное и в распоряжении имеющееся. Значение — это требование, от которого сознание не в силах себя избавить, требование, предстающее прежде всего в предметном виде. Раньше всякой аналогизирующей апперцепции и признания — оно вовсе не обязательно — реакция, вызванная объективностью, театром которой на мгновение становится чувственность, непосредственно вторгается и во внешнем своем проявлении в контекст, который сознание, возможно, радо было бы не замечать. И это de facto для сознания — [135] первый и сильнейший раздражитель, ведь сознание остается самим собой и вовсе не намерено поступаться своими прерогативами. Тем самым для сознания первым вопросом оказывается вопрос о праве, и такое обстояние дел расценивается в первую очередь как «нарушение международного права», как несанкционированное вторжение.

Для сознания здесь непосредственно представлены два возможных способа решения столь настоятельно заявляющей о себе задачи. С одной стороны, оно вполне может подавить возникшее искушение и восстановить пошатнувшееся было собственное непосредственное тождество. Однако, в таком случае оно вновь обретает не совсем то, что было утрачено. Это возвращаемое тождество — тождество социальной роли.

Тем самым остается сознание, достаточно любопытное для того, чтобы увлечься этой новой собственной de facto определенностью, не смущаясь чудовищностью тех противоречий, на которые оно тем самым подписывается. Несмотря на то, что при встрече значение, как правило, идентифицируется предметно — это всегда частность, — в этой идентификации сохраняется отсылка к собственно воплощенному образу, который есть не что иное, как тот самый динамический образ собственного стиля движений, и который становится частным не в таком-то воплощении в материю, а оказывается частным вместе, то есть именно в динамике этой возвратной референции, впервые дающей представление о том, чем же собственно является сам «динамический код». Последний, тем самым, является не просто фильтром, пропускающим или не пропускающим информацию. Он представляет собой в возможности предметный модус идентификации самого сознания. Тождество сознания — это не просто факт, который можно принять за начальный пункт исследования сознания. Второй стороной этого тождества с необходимостью является смысл его самоопределения (как то было выявлено уже [136] на уровне феномена). Отличие от феномена состоит в том, что свершенность или исполненность этого тождества не представляется сознанию столь же безразличной, она остается востребованной и действительно ожидаемой, другое дело, что от самого этого ожидания сознание вправе отказаться. Сознание может довольствоваться отдельными свидетельствами возможности достижения такой идентичности, переводя ее для себя в бесконечный проект, образующий некоторую частность лишь по факту и лишь в смерти удостоверяющий целостность Dasein.

Если сознание встречает объективную представленность собственной задачи — не важно, будет ли то человек, земля обетованная, лицезрение платоновской идеи 6, или, например, исполнение мечты о создании совершенного града (каким в своем великолепии и красоте когда-то представал перед изумленными взорами западных монархов Константинополь) — оно может от нее отказаться в пользу конечного контекста деятельного самоопределения, с тем чтобы вновь обрести его в качестве коррелята своей уже действительной самости. — В самом деле, просто встреченное невозможно сразу признать своим, к нему можно лишь вернуться, поскольку сознание автоматически не может быть включено в отношение иначе, чем случайно, а динамический код дает возможности распознавания, однако не обеспечивает реальности взаимодействия или отношения (именно поэтому здесь вообще [137] употребляется такой термин как «код»). Ясно, однако, что сознание вряд ли способно совершенно забыть и вычеркнуть саму эту встречу. Не нацелено ли всякое дальнейшее самоопределение впоследствии на обретение однажды явленной нам мечты (назовем так вдруг увиденную свершенность некоего негласного проекта), не стремимся ли мы всегда к тому, что стало для нас потрясением, оказавшись исполненностью наших стремлений? Однако все это возможно лишь в том случае, если при встрече была осуществлена объективная идентификация.

Но вот, что важно, — эта «до конца» явленность, или объективная полнота представленности, остается таковой лишь на мгновение. В своей явленной полноте для восприятия она тематически или содержательно никак не раскрывается. Именно в этот момент логика должна стать темой, а обнаружение, соответственно, — обернуться забвением, поскольку обнаруженное здесь нельзя знать и сохранять для себя как тему, нельзя продлевать его существование в трансцендентально упоительной бессодержательности отношения как некое восхитительное состояние (что так свойственно литературе XX века). Лишь посторонняя предмету тема может сохранить черты его явления; тема должна заслужить то, чтобы стать в какой-то момент явленностью этого обнаруженного, причем, прежде всего в объективном исполнении, ибо явленности лишь для себя не существует. Но в этот момент она обязательно окажется явленностью не совсем того, что первоначально значилось под обнаруженным. Это последнее окажется тем подразумеваемым, которое теперь уже лишь подразумевалось, поскольку стало чем-то большим, или, что то же самое, не стало в тот момент для-себя-бытием, выбрав движение темы. Лишь тема и характер ее исполнения могут спасти от этого «обнаружения для себя», в котором обнаруженное неминуемо исчезло бы, уступив место пустому самосознанию.

[138]

Таким образом, очень быстро тождество мотива и предмета должно стать темой. В теме или сюжете оно, собственно, имеет единственное для себя оправдание, поскольку тема — это объективное исполнение преданного забвению трансцендентного отношения.

«До конца явленность» оказывается мгновением, засвеченным кадром, содержание которого недоступно, поскольку не существует непосредственно и должно быть возвращено из несуществующего пока контекста. Нет доступа к заветной шкатулке содержания. Нет шифра, с помощью которого ее можно было бы открыть, потому что содержания и вправду нет. Содержание этой вспышки по необходимости бессодержательно. Оно — пустое место красоты или совершенства, место, которое не требует заполнения и лишь в забвении обретает смысл.

Первое ощущение, которое рождается после такой вспышки, говорит о том, что содержание должно быть возвращено из будущего — это попытка приблизить статику будущего содержания, которая должна занять положенное ей место. В таком действии локализуется вся мыслимая необходимость. Это совершенно чистосердечное упование на судьбу, но — о Боже! — никакой необходимости в этом возвращении не прослеживается. Ничто не говорит о его приближении. Алые паруса не покажутся, и вера здесь бессильна, даже если она и имеет некоторое фактическое основание — если эти паруса уже на миг когда-то были увидены. Отчаяние настигает отчаявшееся и без того в поисках и попытках приближения будущего счастья сознание; надежда перестает быть темой, так как стало очевидно, что темой она в полном смысле никогда не являлась, и этого знания довольно, чтобы ее оставить.

Однако содержание темы не может быть получено совершенно извне. Все, что открывается извне, кроме собственно предмета, который оказывается потерян или же [139] просто ничтожен в качестве темы (ведь он и не должен быть темой!), уже проинтерпретировано и требует знания интерпретаций, либо «непосредственного» отношения, в котором интерпретация назначается «по умолчанию». Внутри мы получаем все ту же многократно проинтерпретированную за субъекта пустоту, с «содержанием» которой гордость не позволяет мириться. То есть, все содержание оказывается заранее поляризованным; смысловые доминанты всякий раз уже заданы и образуют жесткую структуру. И поскольку драматизация столь «классического» положения вещей всякий раз грозит обернуться дешевой опереттой, сознание сохраняет себя в качестве сознания трансцендентного (а точнее, лишь ускользающего воспоминания о трансцендентном) в фарсе, полностью воспроизводящем внешнюю структуру, как если бы оно действовало в интересах публики и коммерческий спрос определял бы род и характер его социально вменяемого преображения. И сколько бы фарс жизни ни казался субъекту теперь уже действительной драмой, он вынужден подчеркивать лишь куртуазный характер последней, как если бы без элементов драмы сам фарс потерял свой пикантный привкус. Дело вовсе не в том, что другая форма протеста не будет принята обществом, скорее, в ином случае протест перестанет быть протестом, поскольку сознание не сможет бросить публике, или обществу, от которого ему следовало бы дистанцироваться, абсолютно новое содержание — своего рода кость, не расщепляемую ферментом толкования, — так как его «внутреннее» для него не более ценно, чем то, что оно находит предданным вовне. Соответственно, оно вынуждено следовать формальной структуре, дающей шанс на беспрепятственное считывание вируса, сообщив ей изящество этого лицедейства, а тем самым, вложив в нее изрядную долю собственной ненависти, которую оно не должно непосредственно обнаружить. Таким образом, [140] «жизнеутверждающим» началом классики является вера в то, что заданность «внутреннего» может быть преодолена техникой его внешнего формального препарирования. Насилие формы тем самым воспринимается как шанс на высвобождение. Конфликт с формой очевиден, но не правомерен, а потому прерогативы должны быть отданы форме. Таким образом несбывшаяся надежда претворяется в объективность, скрывая себя в качестве темы на уровне дискредитированного содержания так, что само содержание облекается в каждом своем моменте в форму, которая согласовывалась бы с общей формальной структурой. Форма оказывается удвоенной, учетверенной и т. д. И каждое произведение предстает перед нами состоящим из бесконечного множества «субстанциальных форм» так, однако, что все они удивительным образом соответствуют общей симфонии как некоей «форме форм», а тем самым предустановленность последней (будь то сонатная форма или что-либо еще) снимается, и все это кружевное движение представляется закрытым и замкнутым, абсолютно неприступным, но в этой неприступности живым произведением — парадоксально живым, если учитывать жесткие, казалось бы, мертвящие рамки внешней формальной структуры.

Нежелание взломать форму вовсе не относится к какому бы то ни было конформизму, напротив, — оно является негативом по отношению к внутреннему — радикальным недоверием к «внутренней истине» или, точнее, к ее содержанию. В самом деле, если таковым была надежда, то теперь — в качестве мечты — она ничтожна, поскольку судьба, предполагаемая в этой надежде содержательно не раскрывается, а значит, и надежда теряется в качестве мотива  — ведь последний не может быть лишь формальным. Именно поэтому сознание отдает себя во власть внешней форме, само изобличая себя как радикально внешнее — будь то «геометрическое» мышление, [141] веселье светской жизни или конкуренция признанности таланта — как сознание, у которого нет шанса оставить в глубине сердца романтическую грезу о личной тайне. Рождающийся в таком отношении оптимизм подделен только в качестве оптимизма, предоставляя форме право стереть дейктическую референцию к воспоминанию. Однако тем самым форма вбирает эту референцию в себя, сохраняя ее как шифр собственной замкнутости, приводя в недоумение всякую «подлинную» («физически-живо» представленную) страсть, заставляя признать ее несостоятельность, а порой и убожество, в сравнении с масштабом собственных динамических определений.

Соответственно, мотив становится дифференциалом, обеспечивающим видимость прозрачности мотивов, а тем самым  — видимость позитивности формальных определений или деятельный оптимизм, справляющийся со всякой внутренней негативностью. Тайна такого отношения вскрывается в снятии дифференциала, обнаруживающем чистую страсть в ее объективном исполнении, и это снятие вовсе не «укоренено» в самой классической технике — напротив, возможность его перечеркнута замкнутостью динамически репродуцирующей себя формы. Так вот, именно этот динамизм и оказывается теперь предметом исполнительской «критики» в качестве движения, задающего стиль собственного прочтения, наподобие символического кода. Иллюзия почти природной органичности классической техники развеивается в подчас кажущейся буквоедской интерпретации, гасящей фоновый резонанс наложения форм как смысловых определенностей феномена. Само это наложение уже тем страхует свою замкнутость, что задает пространство невероятного множества интерпретаций, сохраняя целостность системы внутренних отсылок, которые в самом страстном исполнении не позволяют интерпретатору выйти за пределы [142] текста. Поэтому именно формалистически-буквалистское прочтение дает шанс на вскрытие кода, то есть претворенной в форме мотивационной составляющей. И таким прочтением будет не попытка аутентичного исполнения, но, скорее, ритмизация, нарочито дотошная к тексту, либо же ритмизация, на которую текст дает право и которая уверена в формальной адекватности собственного подхода. Форма в таком однонаправленном форсировании собственной динамики, минуя все смысловые наложения, выстраивается в линию, становясь нарочито логичной. Нюансы, для которых форма дает поводы, не рассматриваются в качестве действительно необходимых моментов. Ими наивно пренебрегают, как будто бы текст не давал системы отсылок для чувственности исполнителя, как будто бы он оказался вдруг эмоционально пуст, став архаичной формализацией, неотличимой от самого произведения, как оно должно быть представлено «вживе». Этот «злобный наив» сообщает классической технике скорость, на которую она не рассчитана, которая взрывает ее формальную замкнутость, высвечивая трансцендентный по отношению к внутренней системе отсылок мотив как объективно претворенную тему, в которой последовательность или линейность не дает места двусмысленности провоцируемого такой системой состояния. Динамичность состояния вскрывается как динамика темы, и произведение «разгоняется» блеском буквальности наивного прочтения, не терпящего многозначности смысла. Исполнение становится «единственно возможным», так как поводы для варьирования оттенков просто игнорируются как излишнее «умножение сущностей». Сюжетной линии отдается предпочтение перед глубокомыслием «философского» прочтения и, соответственно, перед «правом» исполнителя, который тем самым обеспечивает себе абсолютное право свободы, то есть право «единственно возможного» прочтения. [143] Таково исполнение А.Б. Микеланджели 7 фортепианных концертов Гайдна (ре мажор, Hob. XVIII №11, и соль мажор, Hob. XVIII №4), 32-й сонаты Бетховена и «Чаконы» Баха (в обработке Бузони). Это же порой характерно и для игры Лионеля Рога («Дорическая» токката и фуга ля минор (BWV 543).

Однако впервые такое отношение было явлено, вероятно, в литературе, для которой классика в свое время стала камнем преткновения, и для которой сама, так сказать, «органическая» техника смыслов реальности, закрепленная в ставшем «классическом» словоупотреблении, уже самой своей формой как будто взывала к деструкции, как если бы именно «классичность» реальности обеспечивала последней столь безупречное тождество. Пусть именно исполнительское искусство дает нам пример чистого снятия дифференциала, как если бы сам кварто-квинтовый круг (как искажающая реальность система дополнительных отсылок, организованная дифференциалом, а точнее, уменьшенной квинтой) мог быть упразднен в такой интерпретации, однако подозрение впервые пало именно на саму реальность. Именно ей были инкриминированы все «провинности» классики.