Философская аналитика объективного мотива

• Постановка проблемы: сознание, бессознательное, объективный мотив
• Проблема данности Другого
• Признание и абсолютный мотив

[1]

Постановка проблемы: сознание, бессознательное, объективный мотив

В философской традиции, наряду с многочисленными эклектическими комбинациями, отчетливо представлены три концептуально различные подхода к сознанию, последовательно сменяющие друг друга.

1. Сознание как чистое самополагание субъективности. Известная установка классического трансцендентализма. Декарт, 1-ая и 2-ая критики Канта, в наиболее законченной форме — Фихте.
   Сознание здесь фактически редуцируется к мышлению: условия интеллигибельности Я совпадают с условиями его определенности.
   
2. Сознание как конституирование имманентной объективности. Феноменологическая или интенциональная концепция сознания. Исходный пункт ее достаточно очевиден — «Критика способности суждения» или более точно — § 76 этой работы. Сформулированный здесь кантовский тезис о регулятивном (не конститутивном) принципе, который «имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом» положил начало всем последующим идеям имманентного конституирования и имманентной объективности, развитым в «Феноменологии духа» Гегеля и в гуссерлианской традиции. Суть концепции: Я мыслит себя как субъект, но дано себе только как объект в имманентной сфере; оба процесса феноменологически идентичны, т.е. основываются на одних и тех же феноменах сознания.
   
3. Сознание как семиотическая функция. Структурно-символическакя концепция сознания, представленная в одноименной французской традиции. «Означающее репрезентирует позицию субъекта для другого означающего». Эта репрезентация осуществляется в сознании и через сознание, однако, ее фундаментальный закон, суть бытия «означающего», не имманентен сознанию и обусловлен первичным символическим (бессознательным) отношением «означающего» и абсолютной
   

[2] временной позиции Другого.

Начиная с этого момента сознание существенно утрачивает теоретический интерес. Интересно то, что за ним — реальность бессознательного. Бессознательное, однако, не философское понятие и нужно еще долго думать прежде чем употребить его в дело. Предварительно необходимо, по крайней мере, ответить на вопрос, как нечто бессознательное может стать предметом сознания, не перестав при этом быть бессознательным. Получить ответ в общем несложно, но всегда остается чувство некоторой неловкости, поскольку интуитивно ясно, что непосредственное отношение сознания к реальности нельзя заменить никакой семиотической функцией. Разрыв сознания и реальности совершенно нетерпим с точки зрения практического действия. Даже если нам доходчиво объяснят, что мы «идиоты» дважды отчужденные от действительности, — что может быть и верно, — практически в нашей жизни мало что изменится. Вероятнее всего мы будем делать те же глупости и вполне сознательно, переживая при этом новую истину — «идиотизм — наша реальность». Между практическим и теоретическим отношением к миру огромная разница. Именно поэтому практическое действие и его объективная мотивация представляет собой совершенно особую проблему, исследование которой имеет свою историю.

В качестве общей постановки проблемы сформулируем два тезиса об объективном мотиве.

1. Классический философский анализ, проясняя интеллигибельные феномены сознания, неизбежно сталкивается с проблемой объективного мотива, т.е. с вопросом, как очевидное внутреннее убеждение становится необходимым мотивом воли. С этого момента возникает двойной смысл убеждения: с одной стороны как интеллигибельного предмета, а, с другой, как позиции действия. Суть затруднения, раскрытая Гегелем, сводится к тому, что объективность мотива прилагает к внутреннему убеждению особую форму бытия для Другого. А именно, форму признания Другого как случайно данного в совместной духовной практике. Анализ Гегеля показывает, что в основе конститутивных феноменов «признания» лежит дофеноменальное и доэмпирическое событие, которое можно назвать «встречей с Абсолютом». Данное событие, оставаясь неочевидным, конституирует феномен веры в качестве абсолютной временной формы объективного мотива.
   
2. Вместе с тем, вера есть только одно из возможных свиде-
   

[3] тельств о «встрече с Абсолютом» как дофеноменальной парадигме признания Другого. Вера имеет место там, где признать Другого значит понять его, т.е. исключительно в сфере духовных феноменов. Но как было показано Марксом, а затем Фрейдом, признание вовсе не всегда связано с пониманием. В труде и в наслаждении человек так же признает Другого как временную форму объективного мотива. Однако, дофеноменальным условием непрерывности этого мотива у Маркса и Фрейда выступает не событие смысла, а символическое совпадение человека и Абсолюта в «нехватке» присущей миру в целом. «Нехватка» в качестве нового символического содержания мира требующего признания семиотизирует сознание, превращая его предметы в позитивные символы собственного мнимого присутствия.

Проблема данности Другого

В первом приближении смысл указанной проблемы состоит в том, что бытие Другого, т.е. не тождественного мне, но существующего по тем же законам субъекта, я переживаю с необходимостью во внутренне очевидном опыте, в то время как данность Другого всегда случайна и не очевидна. Она не следует ни из какого содержания сознания и представляет существенное затруднение при каждой попытке превратить внутреннее убеждение в мотив реального действия. Так мы можем обладать возвышенным убеждением в духе кантовского категорического императива, согласно общей идее которого я должен поступать таким образом, как если бы я сам и все мне подобные были бы свободными и разумными деятелями. Однако, встретив другого «мне подобного» я не спешу заключить его в объятия, но предполагаю известную ограниченность его свободы и возможную злонамеренность воли, понимая, что от правильной гипотезы зависит практическая эффективность моих действий. 1
[4]

Проблема данности Другого присуща философской традиции изначально, в чем нетрудно убедиться обратившись к «Государству» Платона. В первых двух книгах диалога рассматривается вопрос о справедливости, причем именно в аспекте ее практической целесообразности. Платон выразительно показывает, что прежде чем обсуждать справедливость в качестве внутреннего убеждения необходимо обосновать ее объективную значимость. Поскольку в сфере публичного действия ценятся не субъективные мотивы, а совершенные формы явления. И порядочный человек, искренне верящий в справедливость, всегда проиграет в сравнении с искусным проходимцем, так что «в конце концов, после всяческих мучений, его посадят на кол и он узнает, что желательно не быть, а лишь казаться справедливым». 2 Для того, чтобы избежать неприятной участи необходима общепризнанная форма явления справедливости. В качестве таковой и выступает по Платону государство. Обратим внимание, что идеальное государство интересует Платона не само по себе, но лишь как совершенная форма объективного мотива, которая в душе порядочного, истинно достойного человека, должна быть неотделима от присущего ему чувства справедливости. «А есть ли такое государство на земле и будет ли оно — это совсем неважно. Человек этот занялся бы делами такого — и только такого — государства.» 3 Отсюда следует, что не справедливость вообще, но лишь государственная справедливость или справедливость государственного человека может быть предметом осмысленного рассуждения.

Признавая государство в качестве объективной формы явления справедливости, мы тем самым признаем данность Другого чем-то первичным по отношению к нашему личному убеждению. Ведь государство, в отличие от человека, не может симитировать справедливость именно потому что его действия — справедливые либо несправедливые — общепонятны. Эта общепонятность, однако, сама содержит в себе проблему. А именно, с одной стороны, она имеет очевидно формальный характер — справедливым называется то действие государства, которое соответствует закону, и в этом смысле закон, принятый в государстве и есть очевид- [5] ная для каждого, объективно значимая форма справедливости. Вместе с тем, с другой стороны, содержание закона так же может рассматриваться как справедливое или несправедливое и это рассмотрение уже не может быть чем-то общепонятным (здесь справедливость фактически совпадает с мудростью). Суть проблемы, таким образом, сводится к неустранимой двойственности в понятии закона — как априори интерсубъективной практики и как личного убеждения.

Данная двойственность, как нетрудно заметить, имеет непосредственное отношение к трагической судьбе Сократа. В «Апологии», в речи на суде Сократ отстаивает понимание закона как очевидного личного убеждения («демон Сократа»); в «Критоне» же, в тюрьме — идею объективной значимости закона как признанной в коллективной практике формы явления («все законы братья»). Добровольная смерть Сократа, взятая как символ некоторой проблемы, — а иначе как, собственно, мы ее можем обсуждать? — неизбежна именно в силу того, что Сократ намеренно стремится совместить в непрерывном объективном мотиве обе стороны закона, в то время как в действительности они совпадают случайным образом, т.е. лишь случайно содержание закона вызывает то же уважение отдельной личности, что и его форма. В результате личность, мотивированная в своем публичном поведении уважением к закону как целому вынуждена, подобно Сократу, исполняя закон, постоянно находиться в конфликте с его содержанием.

Описанная нами проблема закона, по сути, это проблема веры. Закон, содержание которого не заслуживает уважения, можно знать, но в него нельзя верить. Классическое решение проблемы веры можно найти в «Феноменологии духа» Гегеля (Разделы IV, VII). Гегелевское решение имеет два аспекта, которые следует рассмотреть отдельно.

Во-первых, Гегель дает принципиальное с феноменологической точки зрения решение проблемы данности Другого. Данность Другого нельзя вывести ни из какого внутреннего убеждения, наоборот, проблема состоит в том, чтобы понять эту данность в качестве исходного пункта и конститутивного фактора всякого осмысленного убеждения. Кантовскому априориоризму индивидуального сознания Гегель противопоставляет интерсубъективное априори духовных феноменов. Индивидуальное сознание останавливается на том, что оно знает как должно себя вести [6] разумное существо, но оно не знает, зачем оно это знает, т.е. что ему делать с этим знанием, в чем его практический смысл. Гегель же сразу начинает свой анализ с ситуации реального взаимодействия разумных субъектов, в котором моральное убеждение демонстрирует свою практическую эффективность. Мораль приносит победу в борьбе двух самосознаний — одно становится господином, другое рабом. Трудность, однако, в том, что отношение господства и рабства неудовлетворительно с точки зрения самовыражения внутреннего. Раб не способен понять господина, а господин не может выразить свою самость, поскольку в том, что их связывает — в труде и вожделении — отсутствует выражение для единичного.

Проблема интеллигибельности единичного и составляет второй аспект гегелевской феноменологии. Единичное дано, но не осмысленно в опыте чувственной достоверности (опыте «здесь» и «сейчас»); единичное дано в превращенной форме в иллюзии восприятия (в восприятии дана не единичная вещь, но разные вещи); единичное не дано, но задано в рефлексивном опыте, как та временная форма или позиция, которая позволяет сознанию конституировать интеллигибельное явление силы, но сама при этом никогда не является. Наконец, единичное является, как негативно определенное внутреннее в сознании греха. Точнее, единичное в сознании греха становится чем-то демонстративным через радикальный подрыв внутренней непрерывности сознания, таким образом, что для сознания делается невозможным никакое осмысленное явление. Данный подрыв имманентной непрерывности не обусловлен никаким внутренним законом самого сознания, и является следствием по сути случайного внешнего обстоятельства. А именно, встречи с Абсолютом как с другой единичной самостью.

Обратим внимание, что Гегель не истолковывает смысл Боговоплощения как теолог, но лишь проясняет феноменологическую парадигму мифа о Христе, которая, будучи феноменологическим данным, не зависит ни от какого истолкования. Именно поэтому Гегель обращается не к апостольскому опыту, т.е. тому сознанию, которое «видит» и «слышит» Абсолют, но к опыту христианской общины. Для члена общины встреча с Абсолютом не является актуальным визионерским событием, тем не менее община объединяет верующих вокруг убеждения, что они действительно «видели» и «слышали» Абсолют. Таким образом, пер- [7] вичным фактом для Гегеля становится не бытие самого Абсолюта и не событие встречи с ним само по себе, но некоторое странное коллективное убеждение верующих людей, что встреча безусловно имела место в их опыте, несмотря на то, что каждый верующий в отдельности ее не помнит. Итак нужно объяснить не событие и не память о нем, но знание, которое заменяет собой память. Гегель называет это знание спекулятивным: «Бог достижим единственно в чисто спекулятивном знании и есть только в нем и есть только оно само, ибо он есть дух; и это знание есть знание религии откровения». 4

Знание, которое заменяет собой память, которое есть дух и которое открывает себя в откровении, с нашей точки зрения, есть не что иное как временная форма, конституирующая имманентный временной объект «встреча с Абсолютом». Опыт веры в целом, в таком случае, представляет собой объективацию данного временного объекта через фантазматическую коллективную практику раскаяния и прощения, в которой сознания греха трансформируется в фантазм воображения репрезентирующий позицию «встречи с Абсолютом» как внутреннюю для самосознания. Самосознание верующего индивидуально, но условие его идентичности — событие «встречи» — интерсубъективно, так как присваивается им только через соучастие в коллективной духовной практике. Используя выражение Гуссерля, можно сказать, что «встреча с Абсолютом» является дофеноменальным и доэмпирическим условием, принадлежащим коллективной субстанции верующего сознания. Указанное событие случайно и необходимо одновременно. Оно случайно, поскольку данность единичного нельзя вывести ни из какого понятия о каузальном устройстве мира, и оно необходимо, поскольку, раз случившись, затем становится конститутивным для сознания непрерывным образом, а для сознания то, что непрерывно то и необходимо. В целом можно заключить, что проблема смысла единичного разрешается Гегелем через прояснение того факта, что вера по сути не есть опыт очевидного, как раз наоборот, это признание неочевидного в качестве исходного смысла всякой реальности.

Обратим внимание, что у Платона содержание закона так же подлежало признанию в коллективной практике. Однако, это [8] признание не было конститутивным для личного сознания, в отличие от формы закона как признанного всеми объективного явления справедливости. Поэтому личное сознание могло признавать закон и одновременно быть в конфликте с его смыслом. В опыте же откровения такая раздвоенность невозможна. Здесь через интерсубъективное признание, и только через него, происходит объективно значимое сознание единичного.

Признание и абсолютный мотив

Человек — существо символическое. Это означает, что его мир состоит из цепочки случайных событий, каждое из которых непрерывно воспроизводится в символической форме в различных интерсубъективных практиках признания. Проблема однако в том, что человек участвует одновременно в двух типах символических отношений: сознания и желания или, другими словами, памяти и забывания. Последнее определение несколько поясняет суть дела. Как показал Гуссерль, в основе символической деятельности сознания лежит принцип синхронной модификации силового усилия сознания и первичного содержания, изначально связанных в структуре пассивного синтеза. Этот же принцип, подчиняя себе воображение делает возможным воспроизведение «того же самого», т.е. память в ее эталонной форме. В случае же желания, принцип синхронности дополняется некоторым диахроническим отношением, и именно на нем делается основной акцент. В основе психоаналитической концепции Фрейда, как нетрудно заметить, лежит идея символической преемственности желания на различных уровнях его психофизиологического развития, таким образом, что позиция желания, принадлежащего зрелой формации, может объективироваться через фантазмы инфантильного желания. В то время как между их объектами такая преемственность отсутствует, т.е. нарциссический или инцестуозный объект инфантильного желания сам по себе никак не трансформируется в гетеросексуальный объект взрослого желания. Второй объект приходит в мир только в результате забывания о первом, чувство же реальности присущее желанию в его отношении к забытому объекту сохраняется (так как оно присуще имен- [9] но желанию, а не объекту), но теперь оно становится невыразимым в целостных объективных образах. 5 Возникает потребность в особом опыте признания «забытой» реальности, каковым и является отношение пациент — аналитик. Внутри их совместной практики забывание перекодируется в терминах памяти, т.е. обретает некоторую весьма условную выразимость на языке понятном сознанию. «Эдипов комплекс», «комплекс кастрации» — это то, что признается анализируемым и, одновременно, интерпретируется аналитиком в качестве факторов, конституирующих субъективность невротика. В результате, мы имеем дело со своеобразной инверсией опыта веры. Сознание невротика, так же как и сознание верующего, конституируется тем, что им признается, однако, ситуация выглядит так только в интерпретации аналитика, а эта интерпретация, в свою очередь, требует дополнительной санкции уже за пределами аналитической процедуры.

Суть проблемы в конечном счете сводится к тому, что в психоаналитическом опыте признания, как показал Лакан, конституируется не смысл единичного сам по себе — смысл моего Я, — как это было в опыте веры, но только форма единичного, — «Я» как 1-ое лицо единственного числа, — способная репрезентировать идентичность субъекта во временном опыте памяти. Отсюда, сознательное Я не является ни субъектом самосознания, ни имманентным объектом, — это просто фантазм воображения, посредством которого память синхронизирует свою непрерывность с непрерывностью забывания. Мы назвали эту ситуацию инверсией веры, имея в виду, что в данном случае не смысл единичного конституирует сознание, но синхронизация сознания и желания требует такой внутренне убедительной формы единичного, которая была бы для сознания совершенно неотделима от его собственного действия. Нетрудно догадаться, что такой формой может быть только феномен веры 6. Поэтому сознание не может просто поль- [10] зоваться 1-ым лицом единственного числа, но должно переживать его как символ веры, данный в откровении. Иначе неизбежно откроется зазор между памятью и забыванием и непрерывность желания обернется непрерывностью его «плохих» объектов. Вера, таким образом, превращается в субстрат, необходимый для эффективной и безопасной передачи кодов желания в сферу сознания.

С другой стороны, предположение о том, что воображение семиотизировано бессознательным, как мы отмечали, вызывает принципиальное возражение с прагматической точки зрения. Практическое сознание, если можно так выразится, накладывает мораторий на описанную инверсию и осуществляет веру как случайное неинтеллигибельное состояние. Другими словами, кроме веры верующего существует и вера «неверующего» сознания, которая есть не что иное как аффект воли 7. Такая вера представляет собой вполне самодостаточный объективный мотив, связь которого с желанием требует специального рассмотрения.

В теоретической культуре ХХ века проблема объективного мотива в целом получает двойную интерпретацию. Либо как интуитивно ясного практического мотива (Dasein в экзистенциальной философии, habitus в социологии Бурдье), либо как неуловимого в своей сути желания (в психоанализе). Первое понимание инициирует философствование, ставящее своей целью показать как объективный мотив может быть конституирующим фактором духовных феноменов. Второе, наоборот, становится исходным пунктом исследований стремящихся увидеть за воображаемым миром духовных феноменов первичное событие знаковости, предписывающее духовной культуре ее конечную судьбу во времени. В рамках исследования второго типа осуществляется принципиальная аналитика объективного мотива, выделяющая уже внутри последнего, во-первых, абсолютный мотив, как особое [11] стихийное состояние воли несвязанное с признанием Другого, и, во-вторых, собственно желание объективирующее абсолютный мотив в том же символическом действии, в котором оно присваивает позицию Другого как собственную временную форму. Абсолютный мотив это, во-первых, чистое интенсивное состояние бытия не отсылающее к чему-то иному. То, что позволяет Пармениду говорить о знаковости пути бытия (В 8), а в платоновском «Пармениде» определяется как значимое само по себе, вневременное событие «Вдруг» (to exaiphnes). С другой стороны, абсолютный мотив — это тело как сингулярность, т.е. самодостаточное, интенсивное, некастрированное тело («тело без органов» в терминологии Ж. Делеза и Ф. Гваттари.). И то, и другое соединяется в той первичной метафизической стихии, которую следует безусловно признать, хотя этого и не хочется делать, — в стихии насилия. В существо насилия нельзя проникнуть мыслью — оно не разумно. Но его и нельзя принять, т.е. сделать внутренним. С нашей точки зрения, правильнее будет сказать, что насилие имеет абсолютный мотив и, тем самым, отнестись к нему как к исходной точке, как к знаку.

Знаковость сингулярного тела не семиотизирует сознание, поскольку она не способна непосредственно инициировать воображение. Сознание соотносится со знаковым телом через тело символическое, т.е. через желание. Это опосредованное отношение и позволяет сознанию быть самим собой, а не просто семиотизированным воображением. Практическое сознание имеет в данном случае свою специфическую задачу, миссию если угодно, а язык выполняет роль средства, но не закона. Суть указанной задачи состоит в необходимости признания от первого лица в том, чего на самом деле Я не совершало. На конкретно-практическом уровне индивидуальных действий такое признание имеет общую форму высказывания от 1-го лица, где отношение Я и реальности опосредованно 3-им лицом: «Он сделал… Я хотел…». Например известные признания героев Достоевского — Раскольников: «Он убил Лизавету… Я хотел Наполеоном сделаться…»; Карамазов: «Он убил… Я научил…». Данные признания не объясняют поступок — убил не потому что хотел или научил, — но через них конституируется новая семиотическая функция, связывающая 1-ое и 3-е лицо, таким образом, что становится возможным их взаимозаменяемость. Иначе говоря, «Я» обретает свойство быть символической заменой 3-его лица, что, в свою [12] очередь, делает возможным акт веры — «чистое» признание в 1-ом лице. Обратим внимание, что представленная семиотическая функция не отсылает к Другому, как фундаментальной онтологической позиции заданной сознанию через структуры желания. Напротив, с ее помощью сознание перекодирует желание, отделяя его от абсолютного мотива и тем самым непрерывно подтверждая свою автономность в практической сфере, т.е. свою способность ставить и решать специфическую проблему веры, а именно, веры в 3-ем лице 8, при одновременном исповедании в качестве символа 1-го лица. Можно сказать, что данная идентичность в третьем лице носит бессознательный характер, но более продуктивна, как мы полагаем, позиция видящая здесь осуществление имманентной семиотической структуры самого сознания. В практической сфере эта структура так же определяет деятельность сознания, как интенциональная — в сфере интеллигибельных феноменов.

Нетрудно заметить, что желание при данном подходе выполняет функцию подобную роли воображения во 2-ом издании «Критики чистого разума». Оно не содержит в себе особой необходимости и не заменяет бытие как в психоанализе, но лишь делает возможным соотнесение друг с другом двух самостоятельных семиозисов — сингулярного тела и практического сознания. Таким образом, поставив под сомнение философский статус понятия бессознательного и обратившись к аналитике объективного мотива, мы как бы вновь оказываемся в решающем пункте кантовского исследования сознания, там, где Кант при переиздании 1-ой «критики» счел необходимым изменить трактовку понятия воображения. А если это так, то на повестке дня вновь возникает вопрос о «трансцендентальном схематизме», правда в нашем случае уже не воображения, а желания.