Логика чувственности: значение как трансценденция-I

[97]

Для начала будет не лишним противопоставить две категории, олицетворяющие сущность трансцендентного и имманентного отношений, а именно, «значение» и «явление». И если рефлективный смысл «явления», великолепным образом представленный в «Науке логики» и особенно в «Феноменологии духа», давно уже проявил свое могущество, логика значения или трансценденции кажется задушенной или, скорее даже, просто преданной в силу своей бесполезности забвению. Явление забалтывает, прожевывает значение, и сознание остается в вечной неудовлетворенности — ему кажется, что ему не хватает самосознания, что неудовлетворенной оказывается всякий раз его «самость», в то время как иногда, быть может, в этом сказывается остаток или след гордости, который сознание скрывает для себя под маской ненасытности, жадности до статуса самосознающей субстанции. В предмет или мотив желания, в упорствующее в себе в качестве объективной частности значение инвестируется возвратный для самости смысл, проглатывающий возможность развития трансцендентного отношения; динамика последнего замещается имманентной логикой. Неистинность или неабсолютность каждой из ступеней сознания в «Феноменологии духа» Гегеля состоит в подмене, а не в недостатке рефлектированности собственного действия и собственного (или внеположного) мира. Подмена же в том и заключается, что на вид выставляется только этот недостаток (жадность же просто предполагается) — сознание расчищает себе путь с помощью того противоречия, к которому его приводит его собственная злая воля как к наиболее радикальному, а значит, логически перспективному, решению. То есть такая подмена в себе абсолютно [98] негативна и не имеет никакого собственного содержания, кроме претензии на обладание отличным от нее содержанием в качестве момента ее собственной самости. Злая воля здесь проявляется в псевдожестокости (по отношению к себе) и позитивном (рассчитанном на перспективу) упрямстве, то есть, в этом смысле, и в лженадежде на будущее такого отношения. Исполнение желания откладывается или вовсе предается забвению в расчете на то, что истина возьмет свое. Того, чего хочет сердце, сознание добивается только для души (да и то всеобщей), предварительно заложив в ломбард само сердце.

При всей сложности постановки вопросов Гегель сводит систему мотивов к генеральной рубрике противостояния сущности и самости, мысли и понятия, отчужденной в предмет рефлексии и достоверности самосознания. Феноменология движется по пути логического освоения мотивов действия, перестающих постепенно быть вместе с тем предметом желания. То же самое происходит и с собственно предметом действия, поскольку последний вбирается духом в себя и выступает то как выбрасываемая его действием, то как откалывающаяся в силу своей лишь формальной определенности в качестве момента самости реальная или же, наоборот, лишь логическая сущность (или то, что должно оказаться ею) для того, чтобы вновь стать присвоенной. Тем самым и на уровне предмета, и на уровне мотива мы сталкиваемся с преодолением трансценденции. Но в действительности это преодоление вписано в саму структуру произведения изначально: то, что есть в себе, есть в качестве такового именно для сознания. Последнее положение взято лишь с одной стороны, поскольку оно может значить и прямо противоположное тому, с чем работает Гегель, а именно, есть движение, в котором это в-себе становится для нас все большим в-себе, не будучи ни вытолкнуто из себя сознанием, ни представлено как его собственное отчуждение или до поры до времени реальная противоположность. И есть контекст, в котором эта все большая отстраненность и объективность в-себе не будет ни сублимацией, ни переносом, ни травматическим вытеснением, но, напротив, единственной возможностью встретиться лицом к лицу с трансцендентным [99] во всей невозможности интерпретации этой встречи изнутри. Существует лишенное пищеварительных стремлений и инстинкта самосохранения движение, которое не является частным случаем некоей берущей в конце концов свое логики самосознания, движение, противостоящее освоению и знанию. Логика этого движения оказывается как раз все более непосредственной, непосредственность отношения не снимается, а становится, реальность не абсорбируется понятием, не набирает субстанциальную мощь, а приближается к пределу своей уязвимости.

Такая логика — это оттачивание непосредственности до мгновенной конвертируемости мысли в действие или жест или просто в черту какого-либо движения, где смысл более — не мысль, но лишь непосредственный характер реакции. И важно, что это обращение одного в другое может быть моментальным, не нуждаясь в подводящем итоги взгляде. Но здесь и сам смысл как основа того, что можно назвать явлением или действительностью, пропадает, поскольку в таком измерении теряет рефлективность, а значит, и инстанциональность, без которых он оказывается пустым понятием. В качестве характера — это уже стиль, непредсказуемость которого связана с выключением, если говорить о трансцендентальной философии, координации объектов для способностей; для гегелевской же феноменологии она будет соответствовать потере возможности опосредствования вышедшего из-под контроля объективного отношения с помощью внутренней логики сторон пропавшего в непосредственном измерении взаимодействия, или конфликта, опосредствования вне собственно сообщения самих сторон, которое возможно лишь при условии постулирования «бесконечности представления» 1 и при наличии солидной временной дистанции (движение, рассчитанное на века). Это автономия внешнего, где даже любой замысел или план рождается лишь как такое внешнее движение. Все возрастающая техничность и скорость совместно с мотивационной автономией «смысла», или, скорее, уже [100] значения объективности, делает само пространство, в котором происходит событие, все более объективным вне предполагаемой бесконечности контекста, то есть само обращение смысла или мысли в реакцию или действие прекращается: восприятие и раздражительность начинают выполнять функцию мысли, само мышление начинает «отдавать» печалью или задумчивостью и расцениваться может лишь как знак определенного состояния. Техничность, в логическом плане перешагнувшая за свои пределы, делает неразличимыми восприятие и реакцию на воспринятое, и это, вероятно, будет иметь весьма специфические следствия. Впрочем, говорить об этом, разумеется, слишком рано, и здесь я попытаюсь очертить, причем довольно бегло, только определенный отрезок в том, что лишь весьма условно можно было бы назвать историей трансцендентного отношения.

В понятии «явление», равно как и в понятии «действительность» всегда сохраняется смысл гегелевской «положенности», даже в том случае, если всякое «полагание» отсутствовало. Это предпосланное начало всякой экономической активности замечательным образом раскрывается в работе С. Жижека «Возвышенный объект идеологии». В такой «предположенности» мир раскрывается для участия в нем субъекта, и ею же предопределяется глубина всякого «вопрошания» как о своем собственном «бытии», так и о бытии мира. Благодаря «пустому жесту» предполагаемого соучастия, невесть кем осуществляемому за индивида, мир становится для последнего своим. Все экзистенциалы «заброшенности» и т. п. возможны лишь в горизонте так раскрывающегося в своем бытии мира через фиксированное «задним числом» соучастие в полагании и утверждении действительности, по отношению к которой, в конце концов, можно поставить и «крепко сколоченный» вопрос. Этим «жестом» задается структура мотивации для всякой последующей деятельности. Опыт оказывается захваченным рефлексией в самом начале, и ничто не может быть встречено вне этого возвратного отношения, поскольку последним конституируется весь так называемый «жизненный мир».

[101]

Однако, это, вероятно, не единственный способ раскрытия мира, хотя, быть может, самый экономичный и в этом смысле оптимальный для постепенного освоения реальности, не нарушающего целостности опыта. Вряд ли можно найти какое-либо ниспровержение экономики, и тем не менее не так уж сложно предположить существование альтернативы, хотя при условии сохранения все той же структуры мотивации она не представляется реальной. Разумеется, речь не может идти о поиске антипода экономической эффективности (в самом деле, что такое экономика, как не герметичная и — в прямом смысле слова, — «одомашненная» эффективность); пафос ниспровержения далеко недостаточен для того, чтобы стать действительным мотивом. Однако и о самой эффективности можно говорить не в одном единственном смысле. Так, например, техническая эффективность давно уже не представляется достаточно экономичной хотя бы для того, чтобы обеспечивать самосохранение; такого рода дополнительный мотив до последнего времени был чужд и развитию точных наук (если мы абстрагируемся от психологического фактора); он порой отсутствует и в искусстве. Таким образом, можно констатировать тот факт, что в понятие эффективности не обязательно должен входить момент параллельного полагания реальности, в том виде, в каком она уже дана (только этот жест, собственно, и делает ее «данной»). Эффективность может быть чистой от экономического расчета, и при этом нет никакого основания считать предпосылки экономического опыта предшествующими также и опыту эффективности. Она не предполагает никакого «стирающего себя истока» и подразумевает совсем иной тип «различия»; более того, в основании ее лежит ничуть не менее метафизический жест, связанный как раз с прекращением полагания реальности; даже если этому жесту и не предшествовал экономический опыт, он создает последний в качестве своего иного, как греки в свое время создали фигуру «варвара», избавив свою культуру от утомительных раздумий о собственных предпосылках и об иных, возможных, мирах, благо, их опыт был вполне самостоятельным и даже в известном смысле самодостаточным. Таким же жестом обособляют себя от прочего животного мира и хищники, и некоторые птицы.

[102]

Эффективность очень непросто связана с различием. Она не только предлежит всякому различию, появляющемуся, кстати, сразу как система различий; она сама по себе есть мотив и различие, выступающее как отстраненный или «сознательный» план многообразия данного. Эффективность свойственна, прежде всего, восприятию. Там, где многообразие оказывается «дано», там моментально возникает и эффективность в качестве мотива общения и взаимодействия с этим многообразием. С другой стороны, именно эффективность как мотив делает многообразие данностью. Она делает его практически (в смысле практического интереса) безразличным. И тем самым в права вступает чистое (незаинтересованное) различие. Эффективность это динамическая категория, относящаяся в равной мере к восприятию и к подвижности. Лишь подвижность делает восприятие восприятием, предоставляя возможность «нюансировать» видимое и слышимое за счет собственного перемещения, однако это происходит только в сочетании с эффективностью как мотивом 2.

Возможно, первая форма эффективности — это расчет расстояния и скорости — то, чему в первую очередь учатся котята. И одновременно, эффективность чистая стыкуется с тем, что можно назвать планом возможности или страха упасть со шкафа, не рассчитав. И то, и другое выступают как некоторые сознания, но первое оказывается [103] непосредственным сознанием, а второе отчужденным или локализованным в некотором «возможностном» плане отстранения. Позитивный и негативный расчеты, таким образом, вступают во взаимодействие и предстают, с одной стороны, как абстрактная, отрешенная заинтересованность в ходе дела или, скорее, в динамике осуществления процесса, с другой, как пугливость и негативный расчет, исходящий из неприятных возможностей. Тем самым мы получаем интерес праздный и интерес практический, эстетику и экономику. Однако не стоит сразу называть первый интерес (вслед за Й. Хейзинга) игровым азартом, несмотря на то, что по видимости игра (во всяком случае, у животных) предшествует технике. Логически они имеют обратную последовательность, что вообще бывает довольно часто 3.

Различие, вводимое эффективностью, впервые проявляется в неоднозначности ситуации, которая свидетельствует скорее о разделении планов, чем об их смешении и взаимопроникновении (которые имеет в виду М. Мерло-Понти, говоря о «двусмысленности»). Это тоскливый взгляд в небо перед необходимостью решать очередную проблему, это жест «Надоело!», потеря интереса и, одновременно, невозможность оставить контекст, театр, разыгрываемый перед самим собой в безмятежности своего могущества. И вместе с тем это утрата «заботы о себе», незаинтересованность в проблеме и потеря сосредоточенности на своих непременных, казалось бы, задачах. Это основа наслаждения, дублируемая экономическим сознанием на уровне плана возможностей и страха. Возвращенный из такой тоски взгляд это холодный взгляд хищника, [104] а его интерес теперь чистая страсть, лишенная в своей логической основе какого-либо практицизма. И совпадение по факту логического и практического (голода) уже ни о чем не говорит.

Здесь ловкость уже не самосохранение, не выживание; это более не природная вещь. Она становится своего рода техникой страсти. Желание в качестве интенции и прекрасное в качестве ее объекта — это взгляд, возвращающий себе из тоски ужас другого взгляда. Если этого возвратного движения не происходит, то план возникающей в этом движении объективности и действительность впоследствии соединить не удастся, потеря при этом будет все более невосполнимой, и связать эти стороны можно будет лишь на уровне их смысла (как поступает с ушедшими в себя сторонами отношения Гегель); непосредственность отношения окажется не только прерванной, но и потерянной. Такого рода потеря постигла искусство, и восстанавливать баланс ему приходится лишь через свою причастность идеологии. Вместо жизни мы получаем опыт сознания.

В чистом виде отношение эффективности к реальности мы можем встретить разве что в Японии эпохи самураев. Дикая и в высшей степени техничная красота этого народа всегда будет казаться архаикой, и тем не менее, в ней всегда будет просвечивать неустранимый из логики значений смысл. Эта тоска и в возвращенном в реальность виде остается непроницаемой. Она представляется чудовищной, а субъект ее чудовищем. В зверствах Чезаре Борджиа гораздо больше человечности. Страсть непосредственно совпадает с жестокостью как чистотой отношения, или, пользуясь словами М. Хайдеггера, «несокрытостью» и незабвенностью тоски.

Все дело здесь, вероятно, в том, что японцы знают наслаждение чистотой эффективности, то есть лишь чистое наслаждение, в котором динамика отношения остается внешней, а само отношение раз навсегда заданным; динамика, таким образом, не в силах стать логикой. Тем самым поле эффективности оказывается экстенсивным, и в нем развертывает себя богатейшая культура, не преодолевая, однако, своей логической заданности.

[105]

Воля этого народа потому кажется недостижимой и непонятной, что в ней гибнет творчество в боязни мрака. Решение всегда оказывается плоскостным и рафинированно чистым во избежание возможности обнаружения объектом теневой, неясной для непосредственной эффективности стороны. Тем самым тоска соприкасается с ужасом, и в противостоянии своей оборотной стороне становится почти стоической, а вместе с тем и незыблемой. Теневая сторона в жесточайшем жесте выводится наружу, на свет, и тем самым культура саму себя разоблачает, входя в противоречие с той реальностью, которая так или иначе служит ей предпосылкой и основанием. Этот жест «Я открыт» может быть нейтрализован лишь в качестве обычая, он должен быть принят культурой как свидетельство ее собственной несостоятельности, а последнее должно быть растворено в ней в качестве подтверждения ее чистоты. Чистота удостоверяет себя в непричастности к животному, доэффективному плану существования, выбрасывая его с кровью наружу вместе с темнотой частного экономического расчета, свидетельствуя о его ничтожности и не-наличии. И этот подтверждающий себя путем отказа от своего природного самообман свидетельствует лишь о ничтожности для него экономики, переводя последнюю в ясный и кристальный контекст делового партнерства, удостоверяемый честью как свидетельством принадлежности к плану чистых отношений. Этой культуре невдомек, что экономика должна в некотором постороннем усилии ниспровергнуть саму себя и тем самым стать безразличным, но порой необходимым атрибутом в качестве роскоши. Жест же тотального отказа лишь переносит ее в другой контекст, приводя культуру в противоречие с ее основаниями, превращая ее в культуру делового сотрудничества и страха равно освященных традицией, в культуру техногенного общества и якудзы, равно почтительно относящихся к своему великому прошлому, которого они уже недостойны.

Что же касается многообразия, оно становится чистым и дискретным лишь в границах цветов и линий; взгляд ловит лишь движение и его нюансы. Красота линии становится основной как для лиц и жестов, так и для искусства. [106] Вернувшийся взгляд пребывает и в реальности все в той же тоске, а потому строит для этой реальности бесконечные кодексы. В броске реальность достигается и тем самым оказывается неудовлетворительной — ее приходится оставлять, для того чтобы снова и снова наслаждаться самим движением. Трансцендентность ускользает в качестве таковой, все представляется полным лишь призраков тоски, и ни расчетливая выжидательность, ни порывистость и точность движения не схватывают ничего, кроме воздушных и чистых призраков, в которые претворяется для взгляда и сама телесность. Взгляд проходит сквозь нее, как изогнутый меч, а реальность оказывается бесконечной сменой ширм и драпировок. Кодексы лишь имитируют недоступность предмета, упорядочивая наслаждение и заманивая в лабиринт жадность чувств, которая, зациклившись на самой себе, превратилась бы в неудовлетворенность безумия и отчаяние в возможности соприкосновения. Вместе с тем персонажи этого роскошного театра имитируют для себя и гнев, и наслаждение, которые оказываются тем более жестокими, что за ними стоят маски. Таким образом, в охоте хищника мы найдем в газели большую трансценденцию, так как он и не думает себя обманывать и настаивать на чистоте своего отношения, пожирая то, что в мгновение ока становится добычей, наслаждаясь с отчаянием кошмаром этого превращения, где убитая газель оказывается не только его газелью, но добычей хищной общественности, частью которой являются и собственные котята.

Известно, что львы выполняют в прайде роль статистов с зычным ревом и страшным видом. В итоге сестры занимаются охотой, именно им достается наслаждение, а не еда (другие кошки в том от них отличны). Но, что важно, сообщение оказывается прерванным (выжидание ничуть не продлевает его), оно всегда получается нулевым, а тем самым травматическим. Перефразируя Ж. Лакана, в поддержку реальности не раздается слова. Или, что то же самое, сон львицы непроизносим, мечта не появляется иначе, чем в реальности, а значит, мгновенно прекращает быть мечтой. Страсть гаснет в холоде безгласного, а потому свирепого и отчаянно кровожадного взгляда. [107] Эта убийственная замена образа пугливой и отстраненной в своем испуге красоты добычей, взывающей к отмщению за невозможность сообщения (путем расправы с собой же), гаснет в отчаянии разницы конституции, где игра и ласка оказываются невозможными.

И отчаяние топит себя в ревности, предпочитая того, с кем сообщение оказывается возможным. Так трансценденция раскрывается в трепете возможности сообщения разделенных уже в силу иных оснований существ. Такой мы встречаем трансценденцию и значение в стихах Сапфо.

Слово возвещает невероятное наслаждение и обрекает на страдание неуслышанности и безответности, вызывая у того, к кому оно обращено, страх и, быть может, отстраненный и почтительный ужас, иногда в силу высоты статуса происходящего обманывающий деланной любовью, вызванной, скорее, сознанием: «ведь это классно!».

Спрашивается, позволительно ли здесь миновать возникновение языка, без которого не существовало бы ни сообщения, ни трансценденции в вышеописанном виде? На это можно ответить следующее: язык не возникает в отношении трансценденции, а возможность сообщения не подразумевается языком в том виде, в каком мы встречаем ее у Сапфо. В языке эффективность экономическая уже в силу его независимого от воли членов языкового сообщества развития 4 берет верх, и лишь став гигантской системой различий и богатейшим звуковым многообразием, пережив большое количество всевозможных практик, он может оказаться отстраненным, а потому почти нейтральным в своей эффективности. Нейтральность не подразумевает здесь чистой инструментальности языка и «прозрачности» выражения. Отстраненность проявляется лишь в том, что за речь хватаются как за возможность, внутреннее сопротивление языка игнорируется, сам в себе он не несет значимости и не смеет воспроизводить ее. И можно ли упускать из внимания этот факт, когда говорят о том, [108] что в конце концов он (или движение смерти, в нем заложенное 5) берет свое? Язык, конечно, является условием, но в каком смысле? В самом деле, необходимо — не значит достаточно 6. Язык тянет за собой в своей возможности сообщения наслаждение ревности, делая его нескончаемо болезненным, и нет ни сил, ни желания отказаться от этой муки, отвернувшись и обратив угасший взор на то, что нынче называют «фактами». Язык оказывается в таком использовании роскошью, позволяющей не иметь дела с фактами, как роскошь господства у Гегеля позволяет не иметь дело с «вещью».

Однако сопротивление языка игнорируется вовсе не полностью, за что он, естественно, мог взять реванш. Сопротивление непосредственного смысла и внутреннего строя ритму и с виду неадекватному словоупотреблению увлекает возможностью насилия. Ловкость и изящество позволяют извлекать наслаждение из того, что по факту для всех является властью, относя при этом страдание, возникающее в этом сопротивлении, на счет ревности и бросая его к ногам трансцендентного — жест, делающий последнее еще более недоступным и одновременно приближающий его, заманивая в своеобразный опасный танец. Но опасность эта вовсе не подстерегает субъекта речи, уверенного в том, что страданием ревности он уже давно преодолел всякую возможную опасность. Месть невозможна, поскольку нет прецедента, а игра чувства и символического относится к реальности лишь косвенным образом. Право мести тем самым за субъектом ревности: лишь для него существует боль и потеря; жертва либо успевает ускользнуть, выйти из игры, разглядев хищника, либо в случае забвения ревности как основы самого отношения (что [109] влечет за собой безгласность последнего) ревность берет реванш в действительности, и бедная Пакита Вальдес гибнет от кинжала своей возлюбленной.

Однако и в том, и в другом случае интерес гаснет в безнаказанности и произволе. Даже если на сей раз уже кошка стала жертвой, либо презираемой мечтой, страсть требует невозможного — поскольку она не была перверсивной практикой, она требует «продолжения банкета». Но коль скоро она понимает саму эту невозможность, святость трансцендентного отношения противопоставляется дальнейшей игре, а воспоминание дискредитирует и, играя со змеиной ловкостью, душит то, что ради трансцендентности должно обернуться лишь пиршеством отчаяния развлечения, которое уже безразлично к опасности, ведь последняя страшна не сама по себе; в качестве таковой она одновременно и реальна, и нейтрализована, в то время как единственно интересная опасность мести невозможна, поскольку субъективно (для субъекта) беспочвенна.

Спрашивается, что сталось с той темной стороной, уход от которой был инкриминирован чистой эффективности? Не ушло ли от нее и последнее отношение?

Разумеется, нет, во всяком случае, поначалу. Но прежде, чем сказать почему, необходимо прояснить, что здесь собственно можно понимать под «темной стороной». Это не что иное, как реальность трансценденции, каковой оказалась антилопа; телесность здесь лишь обман, постигающий отчаяние в невозможности сообщения. Это еще не тело, реальность которого смесь ожидания и непредсказуемости, ожившая благодаря образу и обращению. Тело это, по большому счету, ответ, слово или жест, брошенный навстречу или вслед. Таким образом, вопрос о статусе этой темной стороны не может быть поставлен предваряющим образом, но это отнюдь не «природа», не мрак архаичности, не «дионисическое», не инстинктивное; она лишь может являться под их масками.

Реальность трансценденции это ее важнейший признак, это то, что «по ту сторону», но что невозможно представить себе вне самого отношения, что всегда прорывается криком жертвы, мукой или роком и казнит в этих своих [110] воплощениях за непонимание или недостаточную скорость реакции, за нехватку чисто динамического или чисто логического свойства, за ущербность неспособного отвернуться, как и неспособного смотреть взгляда, за собственную, наконец, ущербность, невосполнимую в глазах другого, и, как следствие, за тоску, которую из него невозможно вытравить. Реальность это также и упрек в честности в отношении наличного обстояния дел, в нерешительности идти на обман.

Трансценденция постоянно оказывается «недостаточно трансцендентной», что совершенно исключает возможность встречи, которая уже не была бы логическим отношением. Поэтому логика рвется за свои пределы, не понимая, что вне логики самого сложного и парадоксального свойства этих пределов не найти; даже со смертью не встретишься, если ее не обманешь, не говоря уже ни о чем другом.

Итак, в случае стихов реальность это прорывающаяся и нейтрализуемая власть языка, негативным образом проявляющаяся в нейтральности и нереальности произносимого вне этой его идеологической мощи, то, что поэзия преодолевает лишь в песне, а песня оказывается достоянием общественности, которой отнюдь не предназначалась. С другой стороны, именно такое слово и нужно ревности, ведь она стремится обмануть саму себя, а значит, на время нейтрализовать себя в качестве реальной ревности, которая, как было показано, быстро прощается со своим предметом. Это мотив, расправляющийся сам с собой в своем исполнении; власть языка тут всего лишь подмена реальности собственного желания нейтральностью выражения. Кроме того, это препятствие, позволяющее обмануть себя в том, что касается реального мотива, и «раскрутить» этот мотив через ревность ради возможности сообщения. И наконец, сама возможность сообщения, а не только отсутствие реального предмета, создает это препятствие и одновременно преодолевает его ради сохранения иллюзии реальности трансценденции, которая безответна и предсказуема, а потому сама по себе нереальна.

[111]

И это страшное разочарование, равно следующее и за местью, и за потерей мечты и презрением к ней, находит единственное пристанище в развлечении, которое мораль назвала бы развратом, и которое единственно сохраняет в бесконечном презрении ко всему и вся, и к трансценденции как факту — трансценденцию как таковую, или поблекшую мечту, мечту, дискредитировавшую себя по факту, а потому по факту же в развлечении отмщенную, отнятую тем самым у реальности с тем, однако, чтобы никогда ее не обрести; и в том месть по отношению к самой трансценденции за ее безучастность и пошлость ее действительности.

Здесь мы имеем границы сферы эффективности, где последняя выступала в более или менее чистом виде; последнее отношение это, скорее, ее агония. Вместе с этими событиями мы всю реальность увидим уже проинтерпретированной исходя из невозможности трансцендентности как таковой, но она оказывается, однако, роскошной во имя мести и в память о призраке; она — царство неистовства и успокоения того, что поневоле стало сознанием невозможности прекрасного, неистовства и успокоения, чередующихся между собой в лихорадочной смене чувства реальности и обломков мечты. И среди этого блеска красноречия и поэзии, образованности, чистоты рассудка, сменяющегося безумством оргии, субъект осуществляет медленное и мучительное самоубийство, прожигая не нашедшую ответа страсть в роскоши тотального сообщения с тем, что ему безразлично, а потому должно быть или стать хотя бы красивым. Именно экономика должна облачиться в самые изысканные наряды для того, чтобы испытать чистоту этого презрения. Но при этом она даже не поймет оказанной ей чести, она явно или неявно умудрится еще и рассчитаться за проведенное с красотой время, покуда последняя не сожгла себя до конца, с тем чтобы со временем возвести такой порядок, на который покамест никто не думал обращать внимание, в положение закона. И в этом падении красота оказывается восхитительной — не для экономики, нет, сама по себе, перестав быть субъектом, в тотальном забвении предмета отмщения оказавшись [112] сама воплощенной местью, став, наконец, предметом и собственной местью. И это бессознательное теперь упоение само в себе уже есть трансценденция ни для кого. И вместе с этим мы переходим из кошачьего царства в царство человеческое.

И восхищение красноречия, отраженное от того, что некогда явилось его законодателем — и прямым, и косвенным, отраженное от этой испепеляющей саму себя мести в экономику, выбрасывающую месть за свои пределы, в призрачности своего отношения к этой красоте, которое есть лишь ее тусклое отражение, в иллюзии этой для себя трансцендентности, или, что то же на общем наречии, любви, оправдывает предмет своей «любви» собственным экономическим расчетом. Протягивая руку помощи, оправдание и сожаление вместе со звонкой монетой, оно делает терпким для себя этот вкус, а эта терпкость, в свою очередь, делает его «человеком»:

Теперь оно наслаждается, рассчитываясь, и презирает, «любя», или, что то же, посвящая стихи. Таков Гораций. Месть его Лидии в своей плоской наивности лишь жалким образом дублирует собственную месть трансценденции, умудряясь даже сочинить ответные послания замкнувшейся в себе красоты. Однако именно таким путем на экономике образуется пенка человечности — а стихи-то хорошие!

И в этой сторонней помощи в мести, направленной на саму себя, то, что оказалось красноречием и поэзией, в своем недостойном движении чувствует собственную болтливую беспомощность и бежит этого стыда, не совсем понимая его причину, ведь оно-то и имеет право презирать, «любя», а ему никто, со своей стороны, не отвечает тем же. Тем самым в стихах оно обнаруживает себя за бортом собственного сообщения. Стихи оказываются [113] востребованными лишь вне этого отношения, становясь достоянием экономической эпохи. Они лишь подчеркивают роскошь изначальной мести, служа ей красивым фоном, ничуть не добавляя чего бы то ни было глубине падения, делая его лишь чуть более пышным. Трансценденция не спасается от своего в-себе, от направленного в себя собственного движения. Болтливое отчаяние застывает на губах поэта. Беспомощность и стыд, недостойный даже протянуть руку, ведь в ней все время появляется лишь монета. Экономический объективизм поглощает жалкие попытки поэзии сохранить трансцендентность значения, вбирая в себя малодушную месть поэта в качестве самокритики, руководствующейся «матерью справедливости и правоты» пользой 8, вскрывая убыточность статуса по сравнению с наслаждениями, не влекущими слишком больших расходов, во всяком случае, потери состояния ради лживой недоступности знатных дам. Поэт же оказывается «правдой жизни» 9 этой экономической объективности, соглядатаем чужого и собственного порока.

Где же трансценденция? Ее видели там-то, она привиделась Калигуле, потонув в ясном и недоступном взгляде луны. Или, лучше, «Так что же сталось с Полиной? Вы еще не поняли?»..

Воздух, напоенный реальностью трансценденции, это ужас баллад. Это безмолвная для себя тоска, доносящаяся в песнях и тающая теперь вместе с молодостью. Отныне это мотив свершившегося, незаконность и непредсказуемость, а значит, красота, случая. Это «гибель богов», не знавших своего предназначения, гибель, рассказывающая о последнем завораживающим и неизвестным в своей ясности голосом. Какой жаждой «признания» или «волей к власти» объяснить эту гордость? Цели ее post factum скрыты так, что самый безумный расчет на «всеобщее» и тотальность власти благородной «натуры» предстают конструкциями «идеологической» (в узком смысле этого слова) эпохи. Где интерпретативные возможности Средневековьья, [114] где «кара Божия», где его «гнев», где собственно смысл и предназначение происходящего? Мы потерпим неудачу, обратясь за разъяснениями, например, к контексту «большого» эпоса. И наконец, откуда эта безблагодатная радость?..

И в самом деле, почему не предпочесть действительный в непредсказуемой смерти мотив дискредитированному за тебя сообщению? Где, как не в воздухе странного в своей абсурдности дня, можно найти то, что не вправе никто искать? Ведь баллада, по сути дела, это день (сколько бы дней ни вмещала она). Притом день не в смысле «единства времени» классической драмы, а в смысле захватывающего без предисловий и заключений события, обойти которое никто не в силах не по причине злого рока, а лишь из-за своей злой воли, руководимой вполне отчетливым в своей логике, но неясным с точки зрения содержания мотивом, что свидетельствует скорее о счастье, чем об основаниях, травмах или проблемах; о счастье, которое вовсе не выступает замещением и переводом в другую плоскость наслаждения. Это наслаждение объективное, наслаждение со стороны, а вместе с тем оправдание невозможности сообщения. Это таинство без жертвы, и здесь впервые объективность отношения выступает в присущем ей ракурсе, несмотря на полное отсутствие реальности отношения. На что, кроме такого дня, может рассчитывать теперь сознание?! И смерть здесь не свидетельство, не подтверждение, а просто росчерк на чистом поле исчезнувшей трансценденции; это реальное заклятие нереального, чистый в своей безнадежности призыв.

Итак, трансценденция более не желаемое, но случающееся, появляющееся post factum в качестве мотива, никогда не тематизированного. Это теперь незнаемая и нежелаемая объективность, необходимость собственно характера злой воли и одновременно amor de lonh неизвестного происхождения. Действительный мотив, вполне социологически представленный порой в балладе, в характере действия не имеет действительности; он не важен, поскольку в этом характере экономика действительности прервана. Избыточность это легенда как факт (а не заказ императора поэту), взгляд со стороны, тайна представления по ту сторону жизни, и жизнь рассчитывает лишь на эту тайну.

[115]

Нереальность трансценденции отмщается лишь тем способом, какого трансценденция в этом виде требует: нереальностью, призрачностью и нелепостью характера того, что мстит лишь неустранимой стороной своей фактичности, ничем не задев оскорбленную некогда трансценденцию. И именно последняя завороженно повторяет эту легенду — ее доносит воздух, — и в очаровании жестокостью мести, несравненно корректной в содержании своей нереальности, жестокой лишь в факте, рождается восхищенный и застывающий роком в своем восхищении вопрос: «Уж не ради ли меня все это?!» Но «ради» в своей корректности никогда не случится «для», и эта «апраксия» доводит до бешенства.

Бешенство трансценденции требует лишь той фактичности, которая была бы одновременно и символической жертвой. Это поистине королевское бешенство. Больше нет права на молчание, здесь, когда оскорбление преодолено и отомщено (а моральному сознанию покажется, преодолен стыд), буквально провозглашается табу на молчание, табу на месть, табу на post factum. Однако факт и его эффект тускнеют в своей демонстрации, страстность трансценденции не утоляется фактом, тем более в том виде, когда мода говорит устами героя: «Но что же еще от меня могло требоваться?» И это всеобщее бессилие губит ожившую (беспрецедентный и до, и после факт) трансценденцию. Тупость и чистота чувств претендентов находят достойное место в картотеке сердец — и все это абсолютно объективно, какие здесь могут быть упреки в безжалостности, кто вправе судить о нравах двора Валуа?

В этой ничтожности трансцендентного отношения, которое ввиду реальности трансценденции признает за собой скрытое, но тем не менее действительное и долженствующее стать всем очевидным право момента, ожидаемого мгновения торжества, а тем самым перестает быть собственно трансцендентным, сама трансценденция, признавая эту пошлость действительной, хоть и не в том было ее желание, идет на самые безумные альянсы, ища в них действительность риска взамен желаемой действительности отношения. Но и эта действительность риска оказывается в ее исполнении чрезмерно страстной, и в отчужденном [116] в нейтральность идеологически-семейного действа виде трансценденция остается самой собой, а потому в момент осознания этой нейтральности и незначительности, рассудочности происходящего, то есть в момент его фактической победы, она со своим сознанием проигранного своего предприятия (ибо в победе оно предстало для нее чуждым, имеющим собственные низменные цели), оказывается слишком опасным союзником. Расчет, приходящий вместе с победой, вытесняет оскорбленного союзника, узнавшего его сущность, с арены своей славы, и тихое бешенство оставшейся в одиночестве королевы не способно уже потревожить экономики истории. И эта жизнь, для всех оказавшаяся потусторонней, несмотря на свою вопиющую реальность, превращается в своей недоступности в какую-то хоть и реальную, но при этом лишь художественную для последующих поколений ценность. Впоследствии сущность этой трансценденции отразится лишь в подражании, будь то Матильда де Ла Моль или герцогиня де Ланже, безумство которых по сравнению лишь жест проснувшейся ни с того, ни с сего гордости (тайная мечта романтиков, вынужденных быть реалистами) рядом с жизнью, исполненной великолепия.

В том виде, в каком трансценденция ожила, она погибает, но эта смерть одновременно жизнь ее имени и гимн радости ее в этом имени присутствия. Начинается удивительная песнь трансцендентного отношения без трансценденции, где последняя никогда уже не появится в качестве жизни, где она обзаведется тысячью масок и, став тем самым неуловимой, будет просвечивать и выглядывать из-за них повсюду. Отчаяние ее безрезультатно — нет тех, кто ее бы в нем увидел в качестве таковой. Человеческий облик, как и плач, оказывается ей не к лицу. Более того, хотела ли она, чтобы ее в таком виде признали? Если и хотела, то теперь это уже вряд ли б ее устроило. Непосредственное отношение в любом случае оказалось бы неудовлетворительным. Именно поэтому уже в жизни, совершенно вне того, что можно назвать сообщением, поскольку сообщение, как оказывается, вовсе не исчерпывает трансцендентного отношения, начинается игра избыточного по отношению к собственно человеческому как частности, избыточного, [117] в котором как ни в чем другом, однако, эта частность предстает во всем своем объективном для себя и теперь лишь для других великолепии, теряясь в нем как инстанция. Власть ее кажется иногда даже анонимной (чем впоследствии не преминут воспользоваться), поскольку предстает теперь уже как магнетическая притягательность меняющихся ее образов. Власть эта лишь красота явления, ставшая для всех очевидной. Такой властью обладала Марго, и такой же власти добилась Флоренция.

Ответом на глупость пафосной риторики оказывается нарциссизм явлений трансценденции, где к ней невозможно обратиться как к человеку с речью, где для обращения научись сперва писать стихи, в которых бы она появилась, не думай даже «предъявлять то, что есть», поскольку ни твердость руки, ни искренность сердца никогда не достаточны, как недостаточны титул и власть. Более того, сообщение теперь возможно лишь как создание тех граней, в которых трансценденция для себя отразится, и лишь того коснется блеск славы, в чьих произведениях чистота и богатство граней обратят ее причудливое явление в величие отстраненного торжества.

История трансцендентного отношения должна обойти возникновение и развитие феномена или фигуры гения. Не существует того всеобщего контекста, где изменение любой из сторон имело бы параллельное следствие в развитии всех остальных, во всяком случае, трансцендентное отношение из такого рода контекстов обычно ускользает. Самосознание гения не может коснуться трансценденции уже потому, что сознание его имело дело лишь с ее именем, ничего более в свое распоряжение гений не получал. Гений присваивает себе содержание своих произведений, которое сначала появлялось лишь как огранка тех плоскостей восприятия, в которых трансценденция могла отразиться, преломившись в конкретные образы. Он не понимает, что делает себе капитал на имени, подделав вексель, составив договор и обязав признание красоты стать признанием его имени, «содержание» которого теперь получает автономное развитие. Капли трансцендентного отношения, растворенные в воздухе Флоренции, конденсируются в холодной душе гения, [118] который не жалеет затем выжать ее, как лимон, претворив эту живительную влагу в красках или в камне. Он отливает выпитую им из воздуха жизнь в завершенную форму, и вместо роскоши диких соцветий мы получаем бронзовый цветок, форма которого безупречна.

Разумеется, на этом история трансцендентного отношения не кончается и этим не исчерпывается, если говорить об охваченном здесь пространстве, однако в Возрождение начинается последняя песнь трансценденции, и ее постепенное исчезновение как феномена вообще. Она еще появится, но явление ее будет для нее грустным, так как на место ее собственной логики будет претендовать логика самосознания, что лишь оскорбляет и ранит, но не заставляет вступать с самосознанием во взаимовыгодный альянс.