Логика и феноменология: почему без «почему»?

Н. Иванов: Мы сегодня - гости в родном воздушном замке, в котором быть ноуменальным или каменным, трансцендентальным или символическим - в точности одно и то же. Воздух здесь, возможно, слишком вольный. Но именно поэтому им хочется дышать. И именно поэтому так странно, что им исполнены самые невольные, чистые и суровые к себе формы умозрения - логика и феноменология. «Как сие возможно?» - вопрос, достойный Ремизова-Канта, но едва ли очень интересный для этих странных старинных дисциплин. Им интересно только то, что не нуждается в спекулятивном объяснении или эмпирической верификации. Заведомо партикулярный, абстрактный и рутинный момент тождества логики и феноменологии нас тоже нисколько бы не занимал, если бы не обнаруживал собой момент истины, критический, конкретный, способный, как мы знаем, стать решающим в судьбе философа и внести в благодарно строгое (и строго благодарное) сознание его учеников - как, например, сейчас - тот радостный переполох, что бывает только перед торжеством…

Логика и феноменология - не просто строгие, но и строжайшие дисциплины духа. Они имеют дело только с самоочевидностями и не терпят исключений из правила их чисто рефлексивной экспликации - дедукции в случае логики и дескрипции в случае феноменологии. Это не значит, что они не знают никаких проблем, апорий, гипотез или интуиций. Это значит, что как теоретические дисциплины они имманентно дискурсивны (и априорны), а как дискурсивные практики методически аподиктичны (и герметичны), то есть вообще не допускают проникновения в собственную проблематику сколько-нибудь инородных когнитивных тел - внешних, «объективных» взглядов или посторонних, «субъективных» интересов. Именно аподиктичность и делает их для метафизики примерно тем же, чем математика и геометрия, с их аксиоматизмом, являются для естествознания. Но лишь примерно - потому как не наоборот: метафизика для них совсем не то же самое, что физика для арифметики, - в пределе, не ничто.

Метафизика, понятно, и для себя совсем не то же самое, что наука и чем наука является для самой себя, - не теория предметов возможного опыта. Не «теория» и логика с феноменологией, хотя они и остаются непревзойденно чистыми образцами теоретического разума. Парадокса в этом никакого нет: всякая теория гипотетична и требует подтверждения на практике. Если бы «гипотетичны» были логика с феноменологией, философия была бы беспредметной (и это тоже - не гипотеза). Именно они считаются до сих пор наиболее чистыми формами естественного света разума, но проблема в том, что lumen naturale, встречая на своем пути препятствие, глухую стену, превращается на наших собственных глазах, во-первых, в нечто отраженное и (впервые) видимое, а во-вторых, в нечто ослепляющее, дублирующее самый мир, заставляющее нас моргать и жмуриться - мол, «cogito», «intelligere», «dubito», но никак не «созерцать». К сожалению, обыкновенно взгляд на феноменологию или логику со стороны превращает их в подобную игру спекулятивных бликов, солнечных рефлексов-зайчиков, достаточно несерьезную, чтобы относиться к ним как к родам метафизического действия. Изнутри логики и феноменологии так казалось вовсе не всегда. Мы знаем, разумеется, многих логиков и феноменологов, которые резко противопоставляли свое дело метафизике как таковой, всяческому опыту содержательного истолкования всеобщего, но мы знаем и прямо противоположные опыты - и у Аристотеля, и у Фомы, и тем более у Гегеля или Хайдеггера. Феноменология сегодня остается, несмотря на собственное переживание предельности не только феноменологического, но и трансцендентального проекта в целом, едва ли не единственной формой теоретической философии, верной делу вопрошания о предельных основаниях созерцания. И мы должны эту верность по возможности сохранить. В отношении логики кажется, что это достаточно просто, поскольку она является не только дисциплиной ума, но и имманентным порядком мышления, причем вполне естественным порядком, который, будучи переистолкованным в метафизических терминах, сам обретает внутреннюю силлогистику, по существу - целый мир региональных металогик. В случае с феноменологией ситуация не так проста, потому что здесь мы имеем дело тоже с порядком, но сознания, а это означает, что мы должны на некотором основании сначала гипостазировать само сознание (ибо, в отличие от мышления, оно не есть модус бытия), представив его в качестве известного, вполне автономного космоса, и, во-вторых, впервые, искусственно внести порядок в деятельность этой высшей инстанции нашей разумной активности. Феноменология в этом смысле едва ли не альтернатива логике. Ведь именно естественная установка сознания является для нее самоочевидным источником всяческих иллюзий, а солипсизм, или эгологицизм, является обязательным условием сколько-нибудь последовательного феноменологического дискурса. В этой противоположности обнаруживается и их внутренний союз, - поэзия разных, но по-доброму относящихся друг к другу существ, которая позволяла, во всяком случае, недавно, в нашей стране существовать в поле этого взаимоотношения самым ясным и продвинутым умам. Это поле обеспечивало чистоту работы, защищало от проникновения в нее любого рода идеологических соображений. Все это, однако, слишком лежит на поверхности, чтобы быть правдой. С поверхностью трудно работать, потому что «созерцать» мы почему-то всегда ходим с лопатами - с методами, принципами, стратегиями и прочая, желая непременно заглянуть на глубину и тем самым - в данном случае - уничтожая самую суть дела. Это все равно, как если бы мы задались вопросом о том, как выглядят сумерки, и для ответа на этот вопрос включили бы солнце над головой на полную мощь. В полдень мир молчит о золотящихся «верхушках сосен». И логика, и феноменология знают собственные сроки и пределы. Для феноменологии эти пределы обеспечиваются своеобразием дескриптивной способности мышления и языка и, соответственно, предельностью этой способности. Есть вещи, которые неописуемы по своему собственному существу, как, например, красота, как дружба или глупость, как вообще все, что занимает человека в так называемом жизненном мире, отчего его феномены и оказываются принципиально нередуцируемыми, то есть могут быть рассмотрены в качестве аутентичной среды трансцендентального опыта. Конечно, знает свои пределы и логика, и она держится этих пределов намеренно, рискуя даже утверждать, что вопрос об истине вовсе ее не занимает. Феноменолог так, кажется, не поступает. Он снимает дистанцию между идеей и вещью, занимая действительно царское место, которое не снилось ни Аристотелю, ни Платону. Он полагает, что лишь исходя из этой точки истина может быть однажды истолкована, пусть не в пределах самой феноменологии, но на ее базе. Для логики такого рода притязание достаточно абсурдно. Так странным образом две наиболее принципиальные, наиболее достойные и древние дисциплины духа, на которых зиждется сама идея рациональности, едва ли не прямым, открытым образом ее мистифицируют. Они отказываются от всеобщих поисков того, на что можно и должно всем равняться и что именно поэтому рассудок называет «истиной». Почему рассудок это делает - не вопрос для логики и феноменологии. Ибо и любое онтологическое «почему?» для них - тоже вовсе не вопрос.

Мы до сих пор не слишком знаем, почему мир таков, каков он есть - по какой такой «причине» и в котором «смысле». Но обнаруживается, что существуют некие привилегированные пространства, в которых именно этот вопрос оказывается просто-напросто под запретом. И это именно логика и феноменология. Не в пример метафизике, «сущее» для них не аргумент (особенно, «поскольку» оно сущее). Мы можем знать, почему Петр смертен, но не можем знать, почему Петр - человек, и тем более, почему все люди смертны. Мы можем знать, почему сознание интенционально, однако это знание обладает лишь предметным смыслом, то есть мы не имеем права заключить сознание за скобки самого себя и спросить, что же именно сообщает ему все его «интенции». Этот вольный и вводящий до сих пор в недоумение отказ обеих дисциплин от вопроса «Почему?» достоин самого пристального рассмотрения. Ведь он не только странен, дерзок, но по-своему и убедителен. Помните, у М. Жванецкого: «Почему сегодня рыба не три рубля, как вчера, а пять?» - «В честь нашей встречи, мадам». - Не только на одесском рынке, но в мире повседневности вообще мы встречаемся с массой вещей, которые существуют помимо вопроса «почему», или даже существуют именно помимо этого вопроса: так мы дружим, так мы ненавидим, так мы дарим любимым цветы (почему, кстати, - вечный для меня вопрос, - не кирпичи?). Когда люди подымают друг на друга глаза и видят то, что видят - а видят они целый мир, они не задаются вопросом «почему» и в меру этого обнаруживают действительность самой встречи. Вопрос этот всегда вторичен, не обязателен и не спонтанен. Он отличает наш пытливый и крепкий задний ум, но сам умом не отличается. «Роза не спрашивает "почему", она цветет, потому что цветет», - сказано у Силеузиса. Может, поэтому и не хотят отвечать не него логика с феноменологией?

А. Секацкий: Я хотел бы посвятить свое выступление некоторым внутренним трудностям феноменологии и ее пограничным проблемам, хотя, пограничное не следует здесь понимать как периферийное. Николай Борисович говорит о некоторых явлениях жизненного мира, упоминая любовь, красоту, дружбу, можно сюда добавить и предательство, - словом, вещи, которые не подлежат феноменологическому отчету. Но дело-то не только в этом. Феноменология ведь и не претендует на то, чтобы ввести в один имманентный ряд объяснения самоотчет трансцендентального субъекта и так называемый жизненный мир, или, во всяком случае, это не центральная часть феноменологического проекта. А как быть вообще с ключевыми понятиями феноменологии, от которых, казалось бы, нам никуда не отойти? Например, с пресловутой интенциональностью, с формой возможной предметности вообще? Являются ли они столь уж безупречными, и в какой мере сама феноменология в своих наиболее ярких проектах, имея в виду исследования Гуссерля и Мерло-Понти, все-таки грешит неточностью и, если угодно, даже какой-то наивностью? Есть опасение, что в известной мере это так. Могу привести один коротенький пример из Витгенштейна, из его «Логико-философского трактата», который послужит завязкой для дальнейшего изложения. Витгенштейн пишет: «Два объекта одинаковой логической формы, если отвлечься от их внешних свойств, отличаются друг от друга только тем, что они различны». Это на самом деле очень важный момент всякого изначального самоотчета и смыслополагания: поиск минимального различия, некой минимальной дифференциации. Когда мы говорим, что различие осуществляется в силу определенных причин, поскольку вещи обладают свойствами и мир уже дан нам в структуре экземлярности сущего и определенной монохромности происходящего, то мы как раз таки не отдаем себе всей полноты самоотчета, а именно той полноты самоотчета, о которой говорил Витгенштейн и задумывался Гуссерль, - о том, что в конечном счете предельным основанием всякого различия является сам факт необходимости произвести различие на ровном месте.

Сопоставим два предложения. Первое: «Груша отличается от сливы». Мы можем легко указать множество различий между грушей и сливой. Эти различия касаются каких-то сенсорных качеств, цвета и тому подобных вещей, они легко и очевидно указываются. И возьмем второе предложение, которое гласит: «Добро отличается от зла». «Почему?» - спросим мы себя. Что является основанием различия? И мы увидим, что основанием различия ничто являться не может, ибо нет ничего более основательного, чем сам факт предзаданности различия. Здесь отсутствует какое-либо «что» или «чем», потому что таковы все перворазличия вообще. Добро отличается от зла во что бы то ни стало. А почему, это уже объясняется на все лады нашей последующей моральной рефлексией, которая не относится к сути дела. Доказательства и многочисленные свидетельства противоположности добра и зла могут быть представлены в изобилии, но все это мы добавляем лишь задним числом.

И, кстати говоря, само понятие числа - вот вопрос, который все время волновал Поля Валери и вслед за ним Мерло-Понти. Не будет ли конечным, последним отличием некое численное различие - то, что Валери называл «сплошным и безжалостным и т.д.», то есть перечислением? Да, перечисление утомляет разум, но в конечном счете перечисление, некое местоположение в пространстве (хотя бы в разворачиваемом пространстве счета), не будет ли основанием для отличия, если мы отнесемся к этому внимательно? Но как раз если мы отнесемся к этому внимательно, то увидим, что число само не может служить в качестве исходного момента различения одного от другого. И даже не только потому, что второе конституирует первое, как справедливо отмечает Деррида, то есть возможность говорить о неком первом появляется лишь тогда, когда в наличии есть нечто следующее, но еще и потому, что число представляет собой достаточно мистический феномен. Можно вспомнить Пиаже, который очень хорошо знал Гуссерля и в одном из своих текстов проницательно ему возражает. Он говорит, что то самое число, на котором базируется современная математика, образуется в результате насильственного симбиоза двух абсолютно разнородных моментов, а именно, так называемых порядковых числительных и количественных числительных. Между тройкой как положением в ряду и цифрой «3» как количеством нет ничего общего, кроме того, что мы соединяем их в одном значке, но именно в силу этого становится возможна европейская математика. В классической культуре Китая отсутствует подобное смыслополагающее насильственное единство, поэтому математика там могла быть лишь заимствованной. То есть даже здесь мы видим, что число отнюдь не является чем-то самоочевидным.

Далее. Вовсе не столь очевидна и пресловутая интенциональность, то есть форма возможного предмета вообще. Она тоже оказывается под вопросом. И отнюдь не случайно сама математика не начинает с числа, а, как известно, начинает с множества, причем с неопределенного множества. Число появляется только потом, как прекрасно показывает Юрий Манин в своей книге «Доказуемое и недоказуемое»: «А теперь мы можем, наконец, дать определение единицы, которое выглядит следующим изящным образом…» И идет на полстранички набор символов, который и служит «изящным» определением единицы. Здесь опыт математики несравненно более тонко продуман, - ни нумерация, ни пространственное положение не могут служить основанием для перворазличия. Просто необходимо, чтобы добро отличалось от зла во что бы то ни стало, а истина отличалась от лжи - и нет ничего более принудительного, чем эта простота. И уже следом возникают хорошо установленные позиционные и оппозиционные различия, которые, вообще говоря, и структурируют мир, делают его осмысленным или, по крайней мере, подлежащим осмыслению, интеллигибельным.

Обратим внимание и на другие данные так называемого внутреннего опыта, то есть попробуем заниматься тем же, чем занимается феноменология, но немножко в расширенном виде. Не будем забывать, что когда Гуссерль говорит о самоотчете, он имеет в виду то самое «ясное сознание», ясное и отчетливое cogito, о котором трактовал Декарт. Причем Декарт прекрасно понимал, что акт обретения этого ясного и отчетливого сознания чрезвычайно краток, он дан нам не всякий день и существует своего рода дар пребывания в ясном и отчетливом сознании. Когда же мы ведем обычный репортаж о нашей повседневной апперцепции, мы сталкиваемся с феноменом мерцающих миров, которые ничуть не менее очевидны, чем данность ясного сознания, однако не обладают «привилегированностью», в связи с чем как Гуссерль, так и Мерло-Понти оставляют их без внимания.

Но вот, допустим, мы просыпаемся, возвращаясь из некоторого наваждения, и мучительно оглядываемся вокруг. В поле восприятия время от времени попадает пепельница с окурками и, поскольку минимальный различитель уже срабатывает, а числовой еще нет, получается перемежающаяся картинка: «…снова пепельница… а вот еще пепельница… опять эта проклятая пепельница… - сколько же можно пепельницы подсовывать? И где, наконец, эти проклятые спички?» Факт отсутствия спичек, то есть некоего небытия, в данном случае, небытия конкретного нечто, для нас куда настоятельнее структурирует данность этого мерцающего мира, нежели его задавание числом, предметностью. Сейчас нет никакой внешней силы предметности, за исключением этого странного мерцания. И нам ничего не остается, как произвести команду номер один, которая объявляется исходной для отсчета любого феноменологического проекта: «Стряхнуть наваждение». После того, как мы ее выполняем, появляется и число, и предметность, и все, что феноменология понимает под интенциональностью.

Витгенштейн был совершенно прав в своей критике Гуссерля, когда говорил, что пресловутая очевидность факта явно преувеличена. Кажется очень легким делом описать карандаш, предусмотрев в описании все необходимые и достаточные условия «карандашности». Однако на деле даже самое исчерпывающее описание вынуждено обходить стороной множество имплицитных допущений, которые вполне очевидны в мерцающих мирах. А что если карандаш представить, скажем, длиной двадцать метров, будет ли он еще карандашом или уже и не будет? Также обстоит дело и со столом: если, например, стол поставить в комнату так, чтобы в нее больше невозможно было никому войти, протиснуться, если бы он занимал абсолютно все место в комнате? Будет ли он тогда столом или нет? Опять же, неизвестно. Даже наперсток - вполне очевидная, казалось бы, вещь, но если мы представим себе наперсток на пальце скрипача, то увидим, что никакой очевидности в наперстке нет. Вся эта пресловутая экземплярность и хорошая данность есть лишь один из многих возможных миров, причем отнюдь не преобладающий в структуре нашего восприятия, а просто в силу своего самоотчета наиболее часто упоминаемый и освещаемый.

Кстати, мир, из которого ведет репортаж феноменолог, заведомо не содержит в себе утверждений о существовании и потому процедура вынесения за скобки является излишней. Мы можем все что угодно говорить о предмете, например, о треугольнике и всех его свойствах, или о кентавре - прекрасно понимая друг друга, выстраивая длиннейшие логические цепочки, но все равно вынесение вердикта о существовании всегда будет некой отдельной способностью. Оно никогда не станет имманентным всем прочим рассуждения. Как Кант говорил об отдельных способностях, скажем, практического разума, о способности суждения и собственно самой работе трансцендентального субъекта, также всегда выносится обособленный от прочих способностей вердикт о существовании, который никогда не предрешен, и ни на что не опирается, - ни на самую яркость яркого, ни на предельную навязчивость навязчивого. И феноменологии приходится считаться с тем, что проблема доказательства внешнего мира никоим образом не решаема - если только не сконструировать философский аналог указательного жеста: «Вот здесь!» («Dasein!»). Это прекрасно понимал Хайдеггер, в чем и состоит отчасти его пафос перехода от классической гуссерлевской феноменологии к своему варианту экзистенциальной феноменологии. Хайдеггер определяет особый режим восприятия или способ бытия в мире, режим Dasein как самовысвечивание через окна явленности. По сути дела Dasein - это результат выполнения команды «Стряхнуть наваждение!», результат максимизации присутствия, его сборки (мы говорим: «соберись!», «сосредоточься!»), когда на вопрос «кто» отвечает не расплывчатый грамматический носитель местоимения, а действительно подлинное-во-мне, пребывающее в том же декартовском состоянии максимальной ясности. Но понятно, что в этих привилегированных состояниях мы пребываем отнюдь не часто, по большей части мы совершаем различные переходы между мерцающими мирами, которые обладают столь же очевидной и навязчивой данностью.

Тут можно вспомнить великолепный анекдот. Идет сильный дождь. В бар американского городка заходит до нитки промокший негр. Бармен спрашивает: «Что Вам угодно, сэр?» Посетитель отвечает: «Хочу сухого белого». Двусмысленность, возникающая в данной ситуации, является неким универсальным аргументом против всякой наивной феноменологии, понимающей себя в качестве действительно строгой дисциплины; мы смеемся или улыбаемся, когда мы обнаруживаем края этого ветвящегося, не редуцируемого и не тематизируемого квазипространства. Но если подобный разлом проходит по всему фронту вопрошания, то смех сменяется тревогой ибо мы оказываемся в ситуации, когда истину гарантируют не логические меры предосторожности, а исключительно лишь добрая воля к истине.

Следовательно, акт первополагания различия конституирует не только культурологический дискурс, но и принцип феноменологического отслеживания. Такой акт различения порождает и пространство вообще, пространство как таковое. Ведь свойство внеположенности пространства, о котором говорит Кант, исчезает, если мы предварительно не проведем самое главное различие - различие между состояниями мира и состояниями сознания, которое является основанием для бытия cogito. Когда мы затрудняемся в этом определении, то само бытие вне нас утрачивает свою гарантированную внеположность. Все прочие основания дифференциации, включая перечисление и пространственную дислокацию, зависят от первых, еще безосновательных различий.

Вот мы выглядываем в окно и видим там, скажем, ровный асфальт, гаражи, машины; мы смотрим с девятого этажа и нам кажется, что все это спокойно размещается за пределами нашего сознания в очевидно фиксируемом и регистрируемом пространстве. Ну а если убрать оттуда все эти предметы, что будет? Можно сказать, что останется «степь да степь кругом», но ведь это не будет той степью, которая могла бы возникнуть без произведенного вычитания. Более того, степь да степь кругом не могла бы быть усмотрена с высоты девятого этажа, с высоты стоящего дома. И фактически мы понимаем, что пространство с его свойством внеположенности - это тоже конструктивная иллюзия, возникающая на основе нескольких правильных и беззаветно проделанных переворазличений, которые сами по себе не имеют никаких оснований. Здесь мы можем апеллировать к некой метафоре сада. Что значит «разбить сад»? Это значит посадить некоторое количество плодовых деревьев, слив, груш, и вот перед нами сад. Он возник как сад, в том числе и в своей пространственности. В нем может быть все, что угодно. Точно также можно говорить о том, чтобы «разбить пространство» вообще, то есть оснастить преднаходимую нерасчлененность минимальными различиями, идет ли речь о реальном физическом пространстве или о том частичном пространстве, где выполняются законы логики, позитивных наук и самой феноменологии. Они тоже задаются исходно проведенными различениями, или, как бы сказал Витгенштейн, задаются господствующими языковыми играми. В частности, самой важной для европейской метафизики языковой игрой - гипостазированием, когда существительное возникает на ровном месте в силу самого языкового свойства, тем самым являясь исходным различителем. Скажем, из формулы «колесо вращается» возникает новый тезис, состоящий в том, что вращение имеет определенное свойство, и таким образом вращение само становится паразитарным существительным. Об этом все время вопрошают Хайдеггер и Левинас: к чему нас отсылает бытие, абстрагированное от существующих? Не является ли это своего рода метафизической ловушкой, определенным эпифеноменом удачно разбитого пространства, то есть опять же некоторой привилегированной зоной самоотчета, которую мы в силу страха или в силу нежелания ее потерять постоянно имеем в виду, вместо того, чтобы отдавать себе отчет о всех мерцающих мирах, достойных внимания? Ведь все равно ни одна из монад не имеет окон, вернее их окна плотно зашторены; они открываются только в режиме Dasein и тогда сквозит явь. Традиционная дохайдеггеровская метафизика (включая и феноменологию Гуссерля) не имела навыков работы с этим режимом бытия. Если мы так легко прослеживаем грамматическое происхождение самого бытия, то мы легко заключаем, что и Бог действует грамматическим путем, - и то, что для нас есть существительное, для Бога есть существующее. Но принцип работы один и тот же - это паразитарное гипостазирование, порождающее сущность на ровном месте.

Речь снова идет о работе перворазличителей, о разметке пространства, которая, будучи однажды произведенной, в дальнейшем просто воспроизводится в силу инерции. «Нет ничего проще и очевиднее факта», - говорим мы. Но это вовсе не так, пока не произведено перворазличение. Очевидным факт становится с тех пор, как осуществлено перворазличение. Как только факт уже наличен, это означает, что ему предшествовало перворазличение. Следом работает презумпция осмысления, и мы довольствуемся любым фактоподобием, довольствуемся тем, что Витгенштейн обозначает для себя следующим образом: «Если все происходит так, словно знак имеет значение, то он и имеет значение». Это совершенно верная формула, очень точное указание на исходный момент означивания и исходный момент всякого различения вообще. Если все происходит так, словно бы оно похоже на факт, то оно объявляется фактом, чем бы оно ни было. Мы постоянно забываем о сложной конструкции фактичности, когда желаем привести в пример какой-нибудь очевиднейший факт.

Допустим, я говорю: «Вот передо мной лежит ручка». Никто не сомневается в эмпиричной очевидности этого факта. И я запоминаю это, как нечто убедительное. В следующий раз, желая привести пример факта, я вновь говорю: «Передо мной лежит ручка». При этом ручки уже передо мной нет, но никому и в голову не придет усомниться в том, что приведен пример фактичности факта. Так происходит потому, что правила господствующей языковой игры заданы и мы имеем дело лишь с одним привилегированным пространством - пространством наших совместных встреч, где мы встречаемся гораздо чаще, чем в других пространствах, и потому нам больше ведомы его законы. Мы с трудом можем организовать встречи в пространстве, где двоится или троится пепельница с окурками и нет спичек, хотя мы в таких мирах, возможно, пребываем и чаще. Но самоотчет из них фрагментарен. Им пытается заниматься в основном литература, сбиваясь на риторику и на некоторое психологическое мерцание, но в сущности именно эти пространства остаются без строгого надзора, без внимания, что, конечно же, сильно ограничивает возможность феноменологического проекта в том виде, в котором он существует сейчас, но одновременно и подсказывает возможные направления дальнейших размышлений.

Д. Разеев: Мне кажется, это действительно является интересной темой и, прежде всего, интересен тезис «Почему из всех возможных миров мы выбираем мир ясного и отчетливого сознания?» Я вижу ответ на этот вопрос немного по-другому, не совсем так, как его видит Александр Куприянович. Проблема не в том, что мы выбираем мир ясного и отчетливого сознания, на котором Декарт, а затем Гуссерль выстраивают свои собственные теоретические построения, а в том, что выбираем мы на самом деле мир восприятия. Феноменология, на мой взгляд, действительно впадает в определенные парадоксы, но это не онтологические парадоксы, не то, что мы предпочитаем ясное сознание, скажем, сознанию сна. Суть дела состоит в том, что среди различных модусов нашей сознательной жизни (таких, как восприятие, фантазия, воспоминание), мы выбираем именно восприятие, именно ему мы отдаем определенное предпочтение. Когда Вы, Александр Куприянович, говорите про шариковую ручку, то на самом деле речь идет о двух совершенно разные ручках: та ручка, которая лежала у Вас на столе, - это факт восприятия, а вторая ручка, о которой Вы говорите, - это факт воспоминания. Это две совершенно разные фактичности, и мы совершенно по-разному к ним отнеслись. Мы сделали определенную поблажку, когда ничего не сказали по поводу того, что ручки во второй раз на столе не было. Почему? Потому что есть определенная градация сознательных направленностей в нашей жизни, то есть существуют разные формы сознания. Мы предпочитаем восприятие, откуда это пошло, неизвестно. Почему цивилизация (по крайней мере западноевропейская) пошла именно таким путем, стала ориентироваться именно на восприятие, почему она пошла вслед за Кантом? Или, может быть, Кант был выразителем того, что, действительно, суждения существования - это особые суждения, что всякие другие суждения (суждения эстетические, суждения о любви или о дружбе) это суждения как бы второго порядка. Вот суждения существования фундаментальны, они высшего и первого порядка.

Однако, на мой взгляд то, что феноменология позволяет сделать, это как раз поставить за скобки суждения существования. В каком смысле? Разрешить мне относиться точно так же фундаментально не только к суждениям существования, но и к суждениям воспоминания, к суждениям фантазии, к суждениям эстетическим, к каким угодно суждениям, то есть установить определенное равноправие. В этом смысле Хайдеггер полагает совершенно не феноменологический проект в своей основе. Почему? Потому что он не видит возможность равноправия разных форм сознательной жизни, потому что он тоже отдает приоритет суждению существования, правда, не вполне в смысле Канта. Как Вы правильно заметили, Хайдеггер говорит о том, что есть два рода или два вида суждений существования: один - в качестве существительного, когда мы полагаем наличные вещи и говорим, что этот стол есть, а не не есть, и другой вид суждения - как суждение существования в собственной форме, когда мы полагаем себя в качестве глагола «быть». Поскольку я бытую, у меня совершенно другое существование, существование глагольное, в отличие от вещей, существование которых описывается существительными. Но здесь, мне кажется, проблема в том, что Хайдеггер остается в границах кантовской трансцендентальной традиции и вообще традиции нашей цивилизации, в том числе и философского мышления, которое превратилось в обыденное мировоззрение. Для нас реальная колбаса, конечно, гораздо ценнее, чем колбаса виртуальная, для нас гораздо ценнее 50 рублей, чем воспоминания о них. Почему? Потому что на 50 рублей я могу что-то купить, мы ориентируемся в этих существовательных суждениях. Так что мое первое возражение в том, что на самом деле мы выбираем просто мир восприятия, а не мир ясного и отчетливого сознания.

Второе возражение касается перворазличия, о котором Вы говорили. Я тоже очень много думал о том, почему мы вдруг называем одно правым, а другое левым, одно добром, а другое злом? С чего бы это, ведь на предметах не написано, где у них «право», а где «лево» где «верх», а где «низ». Действительно, существует какая-то разметка, как Вы правильно сказали, но вопрос здесь еще и вот в чем. Скорее всего, без перворазличий вообще было бы невозможно то, что Вы назвали ясным и отчетливым сознанием. Любое различие - это основа сознания, без различия мы бы вообще не мыслили. Это, действительно, некая процедура, которая гарантирует в собственном смысле возможность мыслить. Не будь перворазличий, мы бы не мыслили. Вполне возможно, что комплекс этих перворазличий и обусловливает нас как мыслящих существ, и не исключено, что отсюда идут все так называемые человеческие несчастья, среди которых и своего рода травмированность гуманитарным образованием, приводящая вследствие и к трагедиям в жизненном мире. Видимо, животные не мыслят этими перворазличиями и живут счастливей нас. Поэтому я неуверен, что возможна какая-либо редукция этих перворазличий. На мой взгляд, это именно наша данность, собственная фактичность. От этого мы уже не можем отдалиться или совсем уйти. Если я, конечно, понял, что Вы имеете в виду под этими перворазличиями.

А. Секацкий: В отношении второго тезиса я полностью согласен, потому что я как раз и говорил о том, что исходные различия, которые не имеют еще основания для своего различения, задают возможность мышления вообще. Они гораздо более неотложны, неотменимы, чем сама интенциональность, которая предполагает уже все-таки набор хороших данностей. Не только мышление, но и бытие при мало-мальски вразумительном отношении к тому, что является бытием, мы не можем полагать иначе, как разбивку сада (планировку Дома Бытия). Другое дело, что какие-то вторичные различия могут содержать основания, которые отличаются от самого акта различения. Например, цветные мячики отличаются разным цветом. Но таковы лишь второстепенные различия, то есть всевозможные различия, где содержится какой-то вещественный остаток, как бы не входящий в акт различения. Они уже доведены до автоматизма, они нам гарантированы, и они гарантированы не чем иным, как самими перворазличиями, например, правого и левого, - перворазличиями, на которых, в конце концов, базируется и современный структурализм, утверждающий, что совершенно неважно, что именно будет стыдным в культуре, важно, чтобы хоть что-нибудь было стыдным. И это правда.

Что же касается Вашего первого возражения, то тут я кое с чем согласен, а кое с чем нет, а именно, мне кажется, что Вы не совсем верно употребляете термин «восприятие». Дело в том, что восприятие, как полагали Гуссерль и Мерло-Понти, изначально основано на якобы предметной данности, которая для нас очевидна в мире, но я-то имел в виду, что на самом деле восприятие представляет собой некие висячие сады Семирамиды. Мы вовсе не всегда видим мир в его предметности. Например, мы стоим на автобусной остановке, и нам важно, чтобы автобус подъехал как можно быстрее, мы существуем в модусе «я спешу» и ничего предметного вокруг не видим. Или мы обдумываем какую-то мысль и тоже ничего предметного не видим, а пребываем в модусах «ждать», «догонять», «спешить». А в модусе желания, который представляет собой почти фетишистский модус, у нас на заднем плане воспроизводятся какие-нибудь влекущие нас к себе аттракторы, которые тоже могут не иметь формы предметности, и даже вообще могут не иметь формы внеположенности. Тем самым, когда мы говорим о восприятии, с которым имеет дело феноменология, то выясняется, что она имеет дело с очень узким участком этого восприятия, опять же привилегированного, а вовсе не с восприятием как таковым, вовсе не с теми многочисленными мерцающими мирами воспринятого, о которых вполне можно было бы трактовать и которые тоже имеют свои законы. В частности, законы перворазличия выполняются и там, но, скажем, законы интенциональности не выполняются. Вполне возможно, грубо говоря, на вопрос «О чем ты мыслишь?» ответить: «Да ни о чем, просто мыслю и все». Тут явным образом осуществляется некая подмена, которая раскрывается в разного рода анекдотах. Например, англичане говорят: «Лучше плохая погода, чем вообще никакой». А мы соображаем, что может быть и никакая погода, может быть некий нулевой уровень самовосприятия. Предположим, на вопрос «Как вы себя чувствуете» философ отвечает: «Я себя никак не чувствую, а только себя мыслю». Или пресловутый пример с Наполеоном, который очень любят приводить, когда некий комендант острова на вопрос Наполеона, почему в честь его прибытия не прозвучал салют, стал приводить множество причин, говоря, что, «во-первых, нет пороха», на что, как известно, Наполеон сказал: «Достаточно, остальные причины меня не интересуют». И вроде бы Наполеон был прав, но его правота далеко не очевидна. Может быть, пороха и нет, но немножко бы нашли для двух или трех выстрелов, может быть, какие-то пушки неисправны, но наверняка нашли бы какую-нибудь исправную, или артиллерист заболел, но нашли бы кого-нибудь другого. Именно критическая масса причин решает дело, также как критическая масса фактоподобия порождает элементарный факт. Как справедливо замечает Конфуций, человек мудрый отличается от простолюдина не тем, что он поступает иначе, а тем, что он поступает точно так же, но делает это по другим причинам, притом причин гораздо больше, чем следствий.

Н. Иванов: Я хотел бы немного сказать о том, что позволит уточнить возможные пределы будущего нашего движения, потому как разговор сейчас грозит растечься по слишком широкому древу. Если придерживаться какой-то принципиальной ноты, тогда нельзя не сказать вдогонку, что то, что сейчас выглядело как сомнение в рациональности феноменологического проекта, как свидетельство его предельности, не является его имманентной критикой и в этом смысле нелегитимно с точки зрения самого этого проекта и, по-видимому, даже просто рассудка. В том-то все и дело, что очевидности, которые с этой своей собственной стороны обнаруживаются как феномены сознания, не требуют сколько-нибудь доказательства того, что они действительно таковы. Они функционируют в этом качестве, действуют в этом лице безотносительно к тому, «действительно» ли они само- или не-самоочевидны. Если я допущу такой вопрос, только попробую его задать, то попаду не в ловушку Аристотеля, а в ловушку, расставленную самим Гуссерлем. Аристотель говорил о том, что доказывать вещи до бесконечности - признак философской невоспитанности. Повод, по которому это было сказано, смехотворен, ибо речь у него шла лишь о собственных «вещах», однако сам по себе тезис для метафизики принципиален - суждения, не являющиеся аподиктическими (то есть нуждающиеся в специальном «доказательстве»), голоса в ее пределах не имеют, - и это тоже суждение аподиктическое. Принципиальнейшей является и позиция Гуссерля, а именно: всяческий вопрос о существовании, сколько-нибудь нас направляющий к вопросу об «основании» нашего суждения и «действительности» его предметов, является с точки зрения феноменологии некорректным, отчего столь формально выигрышной и оказывается любая трансцендентально-феноменологическая позиция. Кстати, она преодолима, если честно, как угодно, но только не на путях собственного экзистенциального прочтения. Хайдеггер эпохи «бытия» (но не «мышления») в этом смысле ни на шаг не идет дальше. Принципиально нет никакой разницы между гипостазированием сознания как инстанции субъективности и гипостазированием понимания как бытия. «Экзистируя», я делаю совершенно то же (и «потому» же), что и «трансцендируя». Если бы я, к примеру, эти самые, как Вы говорите, «окна бытия», это самое Dasein, якобы отвечающее на вопрос «кто?», подверг бы такого же рода вопрошанию, то с легкостью увидел бы, что оно точно так же висит над герменевтической пропастью, которая никак не устранима из любой феноменологии. Иначе говоря, если очень коротко это сформулировать: если свет встречает на своем пути препятствие, то это не значит, что проблема появляется у «света». Это значит, что он настоящий - «настоящий» солнечный зайчик, который все-таки не обязывает принимать его тем самым за белый свет. В том-то вся и штука, что на белом свете, или «у» белого света, вполне возможны и иные аргументы. Например, бытие этого самого феномена, безотносительное к свету. Но это вопрос уже не к Гуссерлю, конечно, а к Канту, который, кстати, тоже описывал лишь «как» мышления - как действует оно в качестве средства познания. Если верно, что мир конституируется субъектом, тогда я могу объяснить, почему он познаваем. Но как мне объяснить, почему он конституируем?

Ю. Орлова: Во-первых, я хочу спросить о том, является ли мир яви, о котором говорил Александр Куприянович, миром суждения или, по определению, миром восприятия? Все-таки мир яви, мир феноменологического сознания, - это некий другой мир? У меня есть свои соображения, но вначале я хотела бы выслушать то, что вы скажете в связи с состоявшейся дискуссией. Во-вторых, - вернуться к теме нашего сегодняшнего разговора, и связать то, о чем я хочу спросить тех, кто собрался, с тем, что только что прозвучало. Прозвучало, на мой взгляд, очень интересное. Оно затрагивает, говоря языком Гегеля, существо дела. Вопрос сосредотачивается в следующем: когда мы говорим, что логика - априорная наука, априорная в той мере, в какой априорна геометрия, априорна математика, априорна в своих исходных положениях физика, и определяем феноменологию (и философию как таковую) как науку, которая тематизирует априори как таковое, само по себе, то есть проблему априорности, то мне хотелось бы спросить, на априорность чего, с точки зрения собравшихся, направлена феноменология?

Если на априорность «как таковую», то почему приоритетным направлением для Гуссерля, например, выступает логика, а темой ориентации, на которой он выстраивает феноменологию, является все же проблема суждения и, шире, проблемы логические? Воспроизводит ли Гуссерль в своей феноменологии ту же трансформацию формально-логического в трансцендентальное, в онтологическое, которую нам демонстрирует Кант, или нет? В каком смысле феноменология работает с логической априорностью, а не с априорностью математики или геометрии? Начало феноменологии в программе Гуссерля совпадает с началом философии, феноменолог попадает в ситуацию первого философа, которая аналогична, но не тождественна с ситуацией первого геометра, потому что первый геометр действует априори, но само априори не тематизирует, а феноменолог тематизирует априори и попадает в ту самую ситуацию первого философа. Как получилось, что у нас европейская наука? Ведь когда мы говорим о европейском сознании, то говорим о сознании, которое развилось в классическом гегелевском смысле благодаря «двум чудакам», как пишет Гуссерль в «Кризисе». Два чудака перевернули мир, и возникла наша цивилизация. Они были первыми философами в том же смысле, в каком он пишет о первом геометре. Был ли это Фалес или нет, не знаю, но они пытались понять, какова ситуация, что происходит, когда возникает геометрия, что произошло, когда возникла философия? Поэтому я и спрашиваю, является ли априорность, на которую направлена феноменология, с необходимостью связанной с априорностью логической? Либо мы говорим о гипостазированной априорности, либо об априорности, с которой имеет дело феноменология, а именно, об априорности суждения, априорности суждения потому, что это связано с интенциональностью. Думаю, что смысл понятен.

Н. Иванов: Мне, например, не вполне. Априори, конечно, не имеет права быть гипостазированным, потому что тогда оно просто-напросто перестанет быть проблемой, превратится в догму (что на самом деле со времен Канта и происходит). Конечно, речь идет об априорности совершенно особенной практики духа, а именно - когнитивной, познавательной. Если я при этом свожу ее к форме суждения, а, по Канту, у нас другого пути нет, то такую сводимость, по-видимому, надо доказывать: оно откровенно гипотетично. Но оставим сейчас Канта. У Гуссерля в этом смысле ход, на его взгляд, резко радикальней и главное - последовательней. Он как бы отрефлектировал предыдущий акт сознания, продемонстрировал в общем-то и без него самоочевидное: мы можем судить лишь о том, что предварительно, отдавая отчет или нет, наша субъективность уже так или иначе представила в описании. Это некоторая неверсифицированная картина, которую феноменолог хочет впервые сделать видимой. Он совершает с воспринимаемым миром то, в чем обыкновенно здравый рассудок не отдает себе отчета именно постольку, поскольку пытается судить о мире. Изначально для него проблема заключается в том, чтобы судить «справедливо», между тем как сама справедливость конституируется в качестве части того мира, о котором он судит. В этом, собственно говоря, заключается радикальность постановки за скобки мира, почему «я» (в смысле картезианского «я») оказываюсь тоже за этими скобками.

Я бы вдогонку поставил вопрос, если бы имел возможность тем самым что-то понять. Недавно упомянутый Платон и вся аргументация, остающаяся чисто метафизической, мне кажется, феноменолога ставит в известное недоумение. Он должен ответить на упрямый вопрос, но непонятно - как. Есть некоторые суждения рассудка, с которыми спорить нельзя не потому, что они неоспоримы, а потому, что в этом случае ты признаешь свою собственную глупость. В частности, самое минимальное: классическое представление о мышлении как о беседе души с самой собой. Каким образом конституируется этот самый Другой во мне? Назовем ли мы его «даймоном» Сократа, или «гением» Карлейля, или «духом» Гегеля, - как называть, неважно, - главное, он всегда останется анонимным существом, которое не требует, с одной стороны, гипостазирования, потому как он вообще не является аутентичным феноменом, действующим лицом трансцендентального опыта, а с другой стороны, без его бытия, сколь угодно масочного, сколь угодно скрытого, сколь угодно запрятанного в футляр, невозможен сам реальный акт мышления. Cogito ergo incognitum. «Ergo»?

Получается очень странная в этом смысле вещь. Феноменолог заявляет: «Ребята, я в ваши игры вокруг истинности суждений не буду входить совершенно, потому как это дело, например, науки, может быть, философии, может быть, литературы, - в общем, всяческих истолкований действительности, - я же только предварительно их опишу». Понятно. Но суть заключается в том, что то как он описывает, тоже предопределено известным родом суждения. Описание заключает в себе суждение точно так же, как мазок мастера заключает предваряющий его здравый смысл, bon sens того же самого Декарта (или того же самого Леонардо). Эту сторону дела феноменологи совершенно затушевывают. Если угодно, затушевывают a priori, в данном случае - не «познаний» (в смысле Канта), не представлений и не воли трансцендентального субъекта, а априори бытия, бытия Иного в нашем собственном лице. Я его, кстати, могу на некотором излете феноменологического сознания, в феноменологическом экстазе назвать самим трансцендентальным субъектом, но тогда проблематизируются, то есть потеряют самоочевидность и его опыт, и его интенции, и самый «я», который cogito. Интересно, с кем он ведет на досуге свои речи, потому что если «я» принадлежит жизненному миру, то я тут не причем, меня тут нет - я должен оставаться в поле трансцендентального опыта. А кто и где же мое «я»? Я превращаюсь в онтологического анонима и включается огромная возможность для альянса психоанализа с трансцендентализмом, хотя это не решает проблемы самого трансцендентализма. Получается, что, будучи феноменологически корректным, я должен говорить именно об априори бытия, но об априори бытия, а не сознания, я не могу говорить трансцендентальным образом, я вообще не могу его эксплицировать. Вот в чем, на мой взгляд, проблема.

А. Секацкий: Я добавлю несколько слов. У Гуссерля различается первичное и вторичное, более эксплицитно выраженное априори. Перед нами существует логика как некое компактное пространство, где находятся правила логического следования, логического вывода и где нас не интересует их происхождение, не интересует, откуда мы взобрались на это плато: прошли ли длинный путь антропогенеза, или заброшены из космоса, или созданы Богом. Но как только мы окажемся здесь, в этом компактном и имманентном пространстве, мы сразу обнаруживаем как оно устроено, и деваться нам отсюда некуда. Такие площадки и плато действительно представляют собой априори второго порядка, которое зависит от некоторого исходного, но, как правило, не выговариваемого, в том числе и в феноменологии, априори, связанного с тем, о чем я говорил, - с неким перворазличием во что бы то ни стало или критическим набором перворазличий. И в этом отношении феноменология очень напоминает описание, которым начинается роман С. Беккета «Мэлоун умирает». Там говорится примерно так: «Я сижу в полутемной комнате, у меня есть в руках палка, а в другом углу есть два предмета, один - круглый, а другой - продолговатый, я могу их к себе подтянуть. И вот продолговатый предмет на ощупь холодный, шероховатый, а круглый предмет довольно-таки гладкий». Вот конституируемая вселенная. Примерно так же поступает и феноменология, но палка-то уже названа палкой, а предметы все-таки как-то обозначены.

Первичная структура априори не эксплицирована, она и не может быть эксплицирована в силу какого-то странного правила предпочтения конструктивных иллюзий. Скажем, перед нами есть фокусник, который показывает трюки, но по каким-то причинам не раскрывает секрет своих трюков. Мы знаем: может быть, секрет фокуса стоит денег, а потом фокус, который повторишь, не так интересен. Тем не менее, мы знаем, что секрет у него есть, он просто не раскрыт. А другой фокусник не раскрывает секрет только потому, что не знает его сам, - трюки делает, а секрета не знает. И поразительным образом его незнание оказывается для нас более значимым, чем знание секрета, хотя бы фокус был одним и тем же. Тогда ему подобает не имя фокусника, а имя мага, экстрасенса, а то и учителя жизни. И вот это стремление не раскрывать последние секреты, а сразу заявлять, что у меня есть палка, я ею подтяну круглый и продолговатый предмет, а потом появятся логика и все, что угодно, - это и есть некоторая недоговоренность, которая всегда сильнее, чем желание договорить до конца. И она принимается в силу необходимости конструктивных иллюзий для того, чтобы вообще был возможен разговор как таковой, а не обмен репликами в духе пьес Э. Ионеско.

[url=/we/savchenk.html]Н. Савченкова[/url]: Вы вели разговор, который выглядел профессионально. В данном случае я чувствую себя человеком, который читал Гуссерля ровно так же, как читают романы. Собственно, до настоящего времени у меня остаются все те же наивные и вполне очевидные вопросы к феноменологии, которые впервые появились тогда, когда я о ней впервые и услышала. В чем они состоят? Они очень простые и, между прочим, одинаково действительны и когда работаешь с текстом, и когда смотришь на живого феноменолога в его лучших проявлениях. Является ли феноменология открытым сознанием и, в этом смысле, жизненным проектом? Она, вообще, открыта или закрыта, то есть она все-таки имеет отношение к действительности или всякое такое отношение ей противопоказано? Является ли она наукой или искусством, потому что часто похоже, что она все-таки и искусство, а не только наука? Феноменологи пользуются очень странными словами, почти метафорами. Очень трудно идентифицировать слова типа «горизонт», «незаинтересованный зритель», который для своего существования требует зрителя заинтересованного, «анонимность». Все это будит воображение и препятствует спокойному пребыванию в предложенном объеме понятия. И, кроме того, есть, конечно, некий предельный термин, понятие и концептуальный персонаж одновременно - трансцендентальный субъект. Кто он такой? Существует ли он только внутри феноменологического построения или в какой-то степени ему предпослан? Дело ведь в том, что с момента возникновения феноменологии прошло достаточно много времени и она существует уже не только как строгая наука, но и как мировоззрение, а это значит, что трансцендентальный субъект представляет проблему и для культуры в целом.

Эти вопросы существовали в латентной форме, пока вдруг внезапно не активизировались благодаря следующему эпизоду. Происходит очередная конференция, посвященная Лакану. Приехали французы, носители аутентичной идеи Лакана, которые ведут супервизию, делают теоретические доклады и рассказывают всю правду про идеального психоаналитика, то есть про такого субъекта, который в ситуации реального аналитического воздействия последовательно конституирует себя для себя самого в единстве жизненной истории, что является единственной адекватной стратегией по отношению к пациенту. По мере того, как я слушаю, у меня возникает странное ощущение, что где-то я это уже то ли видела, то ли слышала. В конце подхожу к Жюдит Миллер, которая является не только психоаналитиком, но и профессиональным философом, и спрашиваю: «Слушайте, а идеальный психоаналитик случайно не трансцендентальный субъект?» Она отвечает сразу: «Нет, потому что у психоаналитика есть желание». Я ухожу и думаю: «Как же так, а у трансцендентального субъекта?» И вот этот вопрос, вопрос о желании трансцендентального субъекта, казалось бы абсурдный по своей буквальной формулировке, в результате превращается для меня в вопрос о мотивации феноменологического движения как такового.

Я пыталась выстроить возможную логику ответа. Она, может быть, неопределенна, но для меня это сейчас достаточно живая траектория. Вероятно, трансцендентальный субъект отличается от классического субъекта тем, что осуществляет трансцендентальную рефлексию, это как бы его основная форма жизни и способ деятельности. Где-то здесь возникает напряженное поле в попытке выяснить, в чем отличие трансцендентальной рефлексии от обычной рефлексии. Я понимаю, что это типично школьная ситуация. Системой отсчета в данном случае будет выступать Декарт, «Размышления о первой философии», и тот образ рефлексии, который он предлагает, а также Гуссерль, выступающий в «Картезианских размышлениях» как читатель и отягощающий себя этим, так как опыт чтения - вещь достаточно странная, она делает человека сложным в своем поведении. Точно ли Гуссерль транскрибирует декартовскую версию рефлексии? Получается, что он делает это прямо противоположным образом.

Отличия состоят в следующем. Во-первых, декартовские «ясность» и «отчетливость» заменяются Гуссерлем на очевидность, которая имеет достаточно противоположный смысл. В гуссерлевской очевидности присутствует, как это ни странно, мощная онтологическая тема. Гуссерль все время говорит о «положении вещей», то есть о том, что правильное, адекватное описание должно выстраиваться таким образом, чтобы «положение вещей» само себя проявляло, само себя обнаружило. Кроме того, Гуссерль предлагает некие предварительные рекомендации по осуществлению рефлективного поведения. Помните, он говорит о главной процедуре, которую должен совершать феноменолог: он должен погружаться («погружение» - еще одно странное слово феноменологии) в способ действия и характер стремления наук. Овладение очевидностью оказывается связанным исключительно с понятием стиля. Мы как бы должны отказаться от сферы всех эксплицитных данностей. В случае Первого Размышления - отказаться от науки как системы теоретических положений: нужно просто иметь дело непосредственно с ученым, то есть нужно, грубо говоря, понять, чего он хочет, даже если он сам этого не понимает. При этом имеется в виду не конституция и не севрюжина с хреном, а желание с точки зрения «способа действия», который только ему и свойственен и который характеризует его научную субъективность. Вот первое столкновение с тем, что феноменолог все же как-то связан с желанием, хотя бы потому, что он погружается в желание другого человека. Очевидность возникает не там, где согласованы теоретические суждения, а там, где нам становится ясна мотивация деятельности субъекта познания, как только мы это схватываем. Причем понятно, что мотив нельзя схватить предметно, поэтому не случайно слово «погружение». Мы должны верить в данном случае интуиции феноменолога или феноменологической установке, которую он правильно исполнит и достаточно последовательно осуществит.

Когда же речь заходит о точном смысле рефлексии, различия Декарта и Гуссерля становятся еще более радикальны. Для Декарта, конечно же, рефлексия как способ тематизации акта мысли связана с обретением некой исключительной свободы. Я могу не только мыслить этот предмет, но я могу мыслить себя, мыслящим этот предмет - я способен схватывать собственное мышление во всем многообразии его модальностей. Возможность безусловно лучшего познания души, нежели собственного тела, связана с тем, что рефлексия понимается прежде всего как игра. Субъект наслаждается самим собой и вновь открытой им способностью дистанцироваться от чего угодно. Мышление понимается прежде всего как искусство быть всегда иным, оставаясь при этом тождественным в некоем фундаментальном смысле. Тогда как Гуссерль описывает рефлексию несколько иным способом, для него в понятии трансцендентальной рефлексии существенным является слово «модификация». Все сохраняется ровно так же, формальная структура рефлексии одна и та же, но трансцендентальная рефлексия представляет собой иное употребление нормальной рефлексии.

Ключевым для Гуссерля является тот факт, что рефлексия изменяет первоначальное переживание - и это изменение необратимо. Более того, оно трансформирует жизнь в целом, поскольку изменененное переживание влечет за собой другое, которое не имело бы места, если бы рефлексия не прикоснулась к первоначальному переживанию. В трансцендентальной рефлексии существенно не то, что мы способны создавать другое переживание по поводу одного предмета и тем разнообразить свою внутреннюю жизнь (или, в соответствии с утренним кошмаром Секацкого - плодить пепельницы и тем самым проблематизировать разнообразие внутренней жизни); в трансцендентальной рефлексии важна соотнесенность этого переживания с другим переживанием. Гуссерль не о вещах говорит, что они даны с очевидностью, и даже не о переживаниях - нет, он говорит, что соотнесенность переживаний дана с очевидностью.

К моему изумлению, выясняется, что этот предположительный трансцендентальный субъект обладает фундаментальным свойством: в процессе осуществления трансцендентальной рефлексии он, во-первых, изменяется, во-вторых, изменяется с необходимостью, в-третьих, прямо в опыте изменения истолковывает для себя его смысл. То есть формирует некий объективный мотив собственного существования. Проблема только в том, что этот мотив или желание, как угодно, в тексте Гуссерля не имеет имени. Дело в том, что тут-то и появляется «незаинтересованный зритель», оказывающий сопротивление возможному именованию. Желание трансцендентального субъекта обнаруживает свою принципиальную анонимность. Здесь можно сделать гипотетическое предположение относительно характера этой проблематической анонимности, используя старый греческий термин «судьба».

У механизма судьбы есть одно определение, эксплуатируемое психоаналитическим опытом. Судьба - это то, что уже с нами произошло и что побуждает нас изменяться в направлении логической возможности совершившегося. (Дело не в том, что Эдип хотел убить своего отца, мы знаем, что не хотел, что он сделал это вопреки собственному желанию и, более того, к моменту тематизации - он уже давно это сделал.) Сердцевина опыта трансцендентального субъекта оказывается определена этой формулой: «всегда уже было». Мотивация собственного существования, которую истолковывает для себя субъект - это, по сути дела, интроецированная формула судьбы. Появляется какая-то удивительная этическая компонента. Почему трансцендентальный субъект так интересен и представляется идеалом современника? Потому что герой мышления больше не получает удовольствия от самого себя, он не получает удовольствия от мышления как свободы, от мышления как игры, он вступает на путь превращения, еще не зная, во что он в конце концов превратится, не зная, каково ему будет в опыте необходимого и необратимого изменения, будет он блаженнейшим или несчастнейшим. Лично у меня такое соединение открытости и решимости вызывает чрезвычайное восхищение и заставляет дальше читать феноменологические тексты и внимательно наблюдать за теми, кто видит в феноменологии серьезное дело.

Д. Разеев: Мне кажется, что вопрос Юлии Орловой чем-то связан с недоумением по поводу феноменологии, о котором рассказывала Нина Савченкова. В чем сходство того, что спрашивала Юля и говорила Нина? В том, что упоминаются какие-то понятия, с которыми действительно трудно ужиться даже феноменологу. Например, понятие априорного, оно, казалось бы, очень философское, или, в случае Нины, понятие погружения, оно, казалось бы, очень обыденное. Но на самом деле, на мой взгляд, в феноменологии оба вида таких понятий заимствованы: либо из философской традиции, либо из повседневного мира и обыденного языка. И оба эти вида довольно трудно интегрируются в саму феноменологию. Почему? Юля ставила вопрос об априори, но гораздо интереснее другой ее вопрос о том, имеется ли у Гуссерля трансформация формальной логики в трансцендентальную, как у Канта. Если вы помните, Кант спрашивает: «Чем отличается обычная логика от трансцендентальной?» Обычная логика формальна, ей все равно, каково ее содержание. Мы выносим суждение и нам совершенно неважно, по поводу чего. Главное, чтобы они были правильны, главное, чтобы в одно и то же время я не мог быть в разных местах. Неважно, кто будет объектом этого высказывания. Трансцендентальная же логика учитывает содержание. Оказывается, что мир различается еще и по содержанию. В этом смысле содержательные правила совершенно иные, чем формальные. Я вижу в вопросах о Гуссерле, об априорности и т.д. определенный парадокс. Почему? Потому что Гуссерль не раз говорил, что мы, феноменологи, последовательные эмпиристы. Почему он так говорил? Это, казалось бы, вообще, явное впадение в противоречие. Ведь о какой априорности может идти речь, если человек говорит, что он последовательный эмпирист?

Я хочу связать с рассуждением Нины о трансцендентальной рефлексии то, что на самом деле трансцендентальная рефлексия феноменолога оказывается совершенно другой, чем трансцендентальная рефлексия, например, в смысле Канта, чем классическая рефлексия. И дело тут именно в этой эмпирии. На мой взгляд, феноменолог, и в этом я совершенно не согласен с Николаем Борисовичем, не пытается исследовать, что наша субъективность вложила в мир. Этим как раз занимались Кант или Гегель, которые потом, как бы задним числом, пытались выяснить, что же такое совершает человеческий рассудок совершенно автоматически, чего мы впоследствии не замечаем. Кант и Гегель пытаются, повторяю, как бы задним числом, воспроизвести всю эту цепочку. Субъективность может зайти очень далеко, соответственно, и исследовать эти архаические структуры можно весьма и весьма долго. В каком смысле, на мой взгляд, Гуссерль радикально отличается так называемым эмпиризмом, однако, эмпиризмом особого рода? Он говорит о том, что мы просто должны позволить высказаться вещи. Что мы делаем? Мы становимся в такую позицию, чтобы вещь обрела язык, мы просто допускаем возможность того, чтобы вещь показала свой собственный горизонт, чтобы этот стол мог показать свой собственный горизонт. Что значит «горизонт»? Это значит показать, где он заканчивается и где он начинается не в обычном пространственном смысле, а где заканчивается и начинается его смысл, то есть почему этот стол не продолжается следующим предметом, почему стена и дверь не сливаются, почему стена имеет какой-то горизонт, какой-то возможный свой смысл, где она остается еще быть стеной и где уже перестает ею быть. Феноменолог просто допускает эту вот возможность - дать вещи сказать о самой себе. Что касается трансцендентальной рефлексии, то она в этом и заключается в феноменологии. Трансцендентальная рефлексия спрашивает о том, до каких границ мы можем допустить высказывание вещей для нас, то есть до каких границ мы можем остановить себя, чтобы вещи и даже люди заговорили для нас. Нам очень сложно понять другого, мы все время наполняем слова другого своими собственными смыслами, это происходит автоматически. Кто-то произносит какие-то слова, а мы набрасываемся на них, как коршуны, наполняя их какими-то собственными смыслами, и вопрос здесь в том, чтобы вовремя остановиться и позволить другому высказаться, позволить, чтобы другой был услышан. Вот в этом смысле трансцендентальная рефлексия, на мой взгляд, - это вопрос о том, насколько я могу остановиться, насколько могу допустить, чтобы вещь себя проявила или другой высказал себя. Здесь отличие. В этом я вижу, действительно, определенный эмпиризм феноменологии.

Что касается Юли, она задает вопрос об априорности. Мне кажется, что в феноменологии нельзя задавать вопрос об априорности. В феноменологии нужно задавать вопрос о всеобщности. Феноменология и занимается всеобщностью, даже на обычном эмпирическом уровне, потому что когда мы говорим о столе в его всех возможных горизонтах, в том, где он еще остается быть столом, мы говорим о всеобщности стола, но не об его априорности, не о том, как мы конституируем этот стол, как мы полагаем его смысл. Нам это совершенно неважно, он уже есть, он уже здесь, это данность, это феномен точно так же, как есть феномен моей памяти, какое-то мое воспоминание. Зачем мне заниматься генезисом этого и спрашивать, откуда оно возникло? Не надо, давайте оставим его в качестве факта, в качестве феномена. Не знаю, смог ли я хоть как-то объяснить для Нины позицию феноменолога. Что я хотел бы подчеркнуть. Вы говорили о трансцендентальном субъекте и о желании. Казалось бы, действительно несовместимые вещи. Желает ли трансцендентальный субъект? Перефразируя Вас, так можно спросить. Я бы сказал, что надо ставить вопрос не о желании, а о некоем можествовании, присущем трансцендентальной рефлексии. Она потому и трансцендентальная, что спрашивает, насколько я могу рефлексировать, насколько моя рефлексия простирается, насколько я могу допустить остановку своих собственных автоматических полаганий. Эти автоматические полагания и есть натуральная установка, по Гуссерлю, когда мы все время что-то полагаем, постоянно, неважно, в каком модусе - восприятия, воспоминания, фантазии или, как говорит Александр Куприянович, постоянно полагаем какие-то окна бытия, какие-то просветы миров. Это тоже делаем, конечно, мы.

[url=/we/savchenk.html]Н. Савченкова[/url]: Ну, меня, конечно, это совершенно не устраивает…

Ю. Орлова: У меня уточняющее в этом смысле выступление. Разумеется, я рада, что вот Данила услышал мой вопрос именно в плане связи Канта и Гуссерля. Имеется ли трансформация логики формальной в логику трансцендентальную у Гуссерля? Мне кажется, что да. Гуссерль работает с понятием априори, но при этом существенно его трансформирует. Пока я хочу ответить на вопрос Нины по поводу желания и трансцендентальной рефлексии, уже феноменологической, а не кантовской. Кантовская рефлексия, как мы помним, имела дело с тем, о чем говорил только что Данила, - с различием содержания и формы. В этом смысле все понятия рефлексии оказываются двусмысленными. А что касается Гуссерля, то имеется ряд интерпретаторов, которые считают, что не дескрипция - его ведущий метод, а, скорее рефлексия, притом рефлексия различающая, анализирующая. Рефлексирующий субъект Канта занят различием того, с чем связано его суждение, если оно содержательно в онтологическом смысле, в смысле данности, в смысле ощущений, - неважно, априорной данности или данности эмпирической. Либо же его суждения лишь формальны, и здесь Кант оказывается противником Лейбница, который занимался интеллектуализацией феномена, интеллектуализировал с точки зрения Канта сами явления. Гуссерль, на первый взгляд, во втором томе «Логических исследований» приходит к выводу, что рефлексия вообще не дает понятий, что такие понятия, как бытие, сущность, лежат не на стороне рефлексии по поводу восприятия, к примеру, а в предмете восприятия. То есть в предмете восприятия мы понимаем, что такое тождество, посредством предмета восприятия, а не посредством рефлексии на восприятие. Рефлексия для него является прежде всего обращением к способу данности. И в этом обращении к способу данности Гуссерль удерживает нас от двух соблазнов, которые возникают в попытке понять, что же такое трансцендентальная рефлексия феноменологии. Первое, мы пытаемся понять рефлексию как просто воспроизведение вновь того же самого, и якобы на этом держится различие между естественной рефлексией и рефлексией феноменологической. Естественная рефлексия - это первичная ретенциальность. Я только что восприняла стол, я знаю, что восприняла стол. Феноменологическая рефлексия как будто бы вновь воспроизводит это событие, но это некое продуцирование, некое произведение мира заново. И Гуссерль говорит: нет, рефлексия имеет дело с самой модификацией. Она, конечно, меняет первичную данность, но при этом сама является своеобразной модификацией, которая целиком остается в контексте того, на что она направлена. В этом смысле у Гуссерля есть утверждение о том, что рефлексия должна сама принимать характер того акта, на который она направлена. Если ты рефлексируешь по поводу воображения, то ты должен воображать, если ты рефлексируешь о воспоминании, то ты должен вспоминать. Вот такой странный ход.

Что касается желания. Поздний Гуссерль в «Картезианских медитациях» занимался, как известно, монадологической субъективностью. Интерсубъективный мир - это мир субъектов, которые понимаются им как монады. Непонятно, на первый взгляд, зачем возникает этот термин, неужели недостаточно отшлифованных различий, которые у Гуссерля есть в огромном количестве. Дело в том, что основное качество монады, - почему он ее вводит и подчеркивает постоянно, что обращается к Лейбницу неспроста, - то качество, которое роднит человеческое сознание с квазисознанием, со смутным сознанием животного - это перцепция. Человек, согласно Лейбницу, отличается от животного тем, что он эту перцепцию способен осознать, у него есть способность апперцепции, первичной естественной рефлексии, даже не логической, естественной рефлексии. Но у Лейбница, в отличие от всех предыдущих разработок темы сознания, впервые отчетливо прописано, что перцепция связывается не формой самой перцептивности. Можно сказать так: каким образом я воспринимаю стол и воспринимаю, что мне сейчас тепло? Это разные перцепции. Чем они связаны? Они связаны, по Лейбницу, - и это то, над чем работал Гуссерль перед смертью, - стремлением, желанием устремиться. Так это можно понять. Гуссерль разрабатывает понятия Treiben и Streben. Сама рефлексия возможна только как желание понятия, оно содержит в себе форму желания. В кантовской формулировке это волевой поступок.

Я уточняю, что не интерпретирую сейчас Гуссерля, а просто воспроизвожу какие-то вещи. Что в данном случае интересует Нину? В психоанализе предмет желания не интеллигибелен, желание онтологично, оно есть, оно вытеснено, но ты его реализуешь, поэтому твоя судьба - это твое прошлое. Она уже в тебе, Эдип уже реализовал свое желание, поэтому его ждет трагедия. Феноменология имеет дело не с предметом желания, а с самой формой желания, она не ищет, так сказать, материю. Есть событие встречи с объектом желания, с ним работает психоанализ. Так же, как Гуссерль должен был с свое время освободиться от психологии, мне кажется, сегодня феноменология должна освободиться от психоанализа. Это не означает, что она должна с ним разделаться. Гуссерль занимался психологией и долгое время называл феноменологию дескриптивной психологией, считая, что они очень сильно связаны. То же самое и в отношении психоанализа. Необходимо различить сущности и освободить, наконец, феноменологию от груза психоанализа.

А. Секацкий: У меня тоже есть два коротких замечания по поводу сказанного. Во-первых, что касается наличия желания у трансцендентального субъекта. В духе какой-то метафоричности можно об этом говорить, но феноменология начиналась принципиальным антипсихологическим пафосом Гуссерля, который, правда, несколько ослабел в последних его текстах. Во-вторых, действительно существует некая онтологическая принудительность, которая похожа на форму долженствования, но здесь, конечно же, нет субъекта желания. Тем более нет рефлексивного поворота в смысле появления нарциссизма. Ясно, что всеми значимыми характеристиками психоаналитического дискурса интенция феноменолога не обладает. Ведь основной смысл феноменологии - это искусство отслеживания ближайших данностей, которые должны как минимум не понизить уровень достоверности. Именно поэтому мы выносим мир за скобки, поскольку всегда суждение существования будет имманентно не связанным с другими суждениями, и пытаемся выстроить имманентный ряд интроспекций, отслеживать очевидное и непосредственно прилегающее к очевидному. Да, в этом ряду есть своя необходимость, которую сама Нина очень удачно называла когда-то коридором онтологической принудительности, принципиально отличающимся от других форм обязывания. Взыскуемый феноменологией порядок очевидности превышает, так сказать, форму содержательного обязывания, на котором закрепляется практический разум.

А что касается феноменологической рефлексии, то здесь у меня есть некоторые сомнения, в частности, связанные с ее «эмпиричностью». Конечно же, рефлексия феноменолога эмпирична именно потому, что она апеллирует к ближайшим данностям. Но здесь сразу же возникает вполне различимая структура явственных предпочтений, - некоторой, не то чтобы нечестности, но, может быть, недоговоренности, может быть, наивности. Что это значит - «дать голос самим вещам», дать высказаться вещи, выслушать вещь? Это крайне подозрительный, вообще говоря, проект. Почему мы в первую очередь апеллируем к вещественности вещи, которая сама должна была откуда-то взяться, и Гегель показывает, как она берется в своей «Феноменологии духа». Среда, вещественность, экземплярность мира, стена, отдельная от стола, который имеет горизонт, - все это крайне узкий модус восприятия, который непонятно почему мы предполагаем имеющим отношение к ближайшей данности. На самом деле ближайшая данность перенасыщена так называемой крутоногонерасчлененнорукостью, о которой говорил Эмпедокл, то есть неоформленностью, невразумительностью, и включает в себя не только модус вещественности, и даже не столько его, сколько, как прекрасно понимал Хайдеггер, например, модус настроения, который гораздо более объективен, чем манипуляции по изготовлению вещей. Все время возникает эффект подпоручика Киже. В рассказе Тынянова случайная описка при перечислении несущих службу гвардейцев (подпоручики же…) порождает некое мифическое существо, которое в дальнейшем получает повышение по службе и как бы проходит эту службу, возникшую в результате случайной описки или оговорки. Точно также продолжает повседневную службу большинство тех самых данностей, с которыми мы имеем дело. Они законспирированы благодаря камуфляжу вещественности, и Витгенштейн понимал страшную условность отдельности стола, отдельности карандаша, по крайней мере, именно в том преобладающем модусе восприятия, который мы исследуем. Здесь, быть может, самое слабое звено той трансцендентальной рефлексии, которая выдает себя за феноменологическую. Уж больно однобоко она отслеживает открывающийся мир, выбирая лишь одни, какие-то определенные дорожки в силу их лучшей сообщаемости, грубо говоря, а не в силу того, что они действительно являются ближайшими данностями.

Ю. Орлова: Я очень резко хочу возразить по поводу однобокости рефлексии. Дело в том, что очень трудно иногда понять высказывание Гуссерля о том, что феноменология, по определению, бесконечна и задачи ее бесконечны. Да, Гуссерль не тематизировал, скажем, тему желания, этики, хотя и читал лекции по этике, но не работал с ними в своих текстах. Тексты, которые он написал, посвящены логическим и трансцендентальным проблемам, то есть сферам, которые мы традиционно называем областью теории познания или, в хайдеггеровской формулировке, трансцендентальной философии. Но дело в том, что Гуссерль сам говорил, что здесь открываются бесконечные темы. Рядом с тем, что я вижу, я вижу многое другое. Я же просто иду дальше, потому что мне интересно нечто одно. Это не означает, что по своему онтологическому статусу то, что открывается в рефлексии, те части восприятия или те модусы, те модификации переживания, вообще переживания как такового, которые я вижу, мне не интересны. Просто я, говорит Гуссерль, тематизирую вот эти, и я собираюсь их проанализировать и описать. Но в параграфе 77-78 «Идей», которые переведены на русский язык, Гуссерль ставит вопрос о том, что даже единичный акт феноменологической рефлексии связан с переживанием внешней данности восприятия. Это приоритетный, действительно, пример самого Гуссерля, - внешнее восприятие, - но даже в нем мы обнаруживаем возможности различных модификаций, в нем самом, то есть рефлексия по поводу восприятия не может быть конечной по определению. Или возьмем различие ноэтико-ноэматического и проблематику генетических данных. Гуссерль прямо пишет, почему мы их не рассматриваем. Потому что интереснее рассмотреть то, что происходит на стороне ноэтико-ноэматического содержания акта сознания, генетическое же, говорит Гуссерль, мне просто сейчас неинтересно, но там точно также имеются возможности для рассмотрения. В этом смысле то, о чем Вы говорите, Вы как бы ставите в упрек лично Гуссерлю, будто его рефлексия была однобока, но его определение феноменологической рефлексии подразумевает, что она неоднобока. Она как раз таки тотальна.

А. Секацкий: Скорее, это не упрек, и даже не Гуссерлю, а некоторая форма сожаления по поводу имеющихся проектов в феноменологии вообще, по поводу их принципиальной ограниченности, по крайней мере, исходя из того, что имеется на сегодняшний день.

Н. Иванов: По поводу самого конца. Конечно, феноменология переживает свой проект как проект совершенно бесконечного исследования. Однако вот в чем дело: насколько предметно само это переживание? Оно сродни переживанию бесконечности окружающего мира, который мы якобы бесконечно познаем, в том смысле, что бесконечно движемся из царства лжи и иллюзий к точке омега, к точке истины. Напряженность или абсурдность этому пафосу придает на самом деле не действительность или недействительность бесконечности феноменологического проекта, а изначально узурпированная «царскость» - даже Мерло-Понти в последних лекциях в Коллеж де Франс не показалось абсурдным заявить, что феноменология вообще не имеет альтернативы. Мало того, что этот проект, согласно самой феноменологии, бесконечен, он еще и безальтернативен, а это внутри феноменологии никак не доказывается, это считается самоочевидностью, но именно оттого самоочевидностью, что нет и не может быть никакой альтернативы «самим вещам». Так что Данила услышал меня превратно: я не мог ничего похожего утверждать, будто Гуссерля интересуют способы конституирования субъектом мира. Не только трансцендентальная логика, а и трансцендентальная диалектика, и трансцендентальная аналитика находятся по ту сторону феноменологии, потому как принадлежат критическому дискурсу, соответственно, апостериорному по отношению к дескриптивному дискурсу феноменолога. В лучшем случае критический разум может лишь наследовать потенциал «сдержанности» трансцендентального субъекта.

Теперь по поводу «эмпирицизма». Да, не раз феноменологи отрекомендовывались таким образом, однако не раз они отрекомендовывались и образом прямо противоположным. А именно, буквально как мистагоги, интуитивисты-вещуны, точнее говоря, как те, кто непосредственно имеет дело с ближайшим, в том смысле, как это сказано Александром Куприяновичем. Ближайшее - это не некоторая форма вещи, а сам опыт мышления. Нет ничего ближе, нет ничего очевиднее, потому что это и есть сама очевидность, непосредственная форма ее данности сознанию. И феноменолог пытается дистанцироваться по отношению к трансцендентальному субъекту. Есть ли «желание» у феноменолога? Он - человек. Он, например, хочет превратить философию в науку, науки вывести из кризиса, он бог знает, чего хочет, у него есть желание, как и много другое, слишком (и не слишком) человеческое. Есть ли желание у трансцендентального субъекта? Нет, и ни в коем случае не может быть. Это не значит, что я не могу его психологизировать, психологизировать интенциальный опыт, например, назвав себя мистагогом, или, наоборот, эмпирицистом, но это только в том случае, если я натурализирую предмет самой редукции, например, опять разделю вещи и идеи. Трансцендентальный феноменолог неуловим для последующих форм суждения, скажем, для критики или деконструкции. Или ему казалось, что он неуловим. Феноменолог сам скажет, что он закоренелый солипсист, или натуралист, или наивный реалист, или спекулятивный субъект, но это скажет только он сам. Как «обвинения» или «откровения» эти квалификации не срабатывают. Если нет разницы между бытием и небытием, вещью и идеей, если фундаментален не эйдос, а горизонт, то все возможные аргументы этого вторичного, судящего мир сознания в цель не попадают. Спрашивается, могу ли я все-таки психологизировать трансцендентальный опыт, приписав ему «душевные порывы» и прочая? Могу, но только извратив этот самый опыт. Могу ли я натурализировать этот опыт, говоря о его предметах и соотнося их с нашими иллюзиями? Могу, но это означает, что я вновь опишу его превратно. Вот в чем дело. Я не очень представляю себе, как желание можно поставить за скобки психологического опыта, вообще душевной жизни. Если существуют такого рода «желания», то я согласен выслушать и трансценденталиста, и психоаналитика (особенно, конечно, последнего). Совершенно ясно, что желание существует не только в психологическом модусе. Но оно принадлежит, как некоторый факт сознания, именно и только душевному опыту.

На что у меня есть позитивный отклик, так это по поводу судьбы. Тут, конечно, очень интересна перекличка, или некая рифма, между Гуссерлем и Платоном. Ведь Платон получил возможность работать с эйдосами постольку, поскольку впервые в истории концептуализировал безотносительную к судьбе сущность: единственно только у идеи нет судьбы. Прекрасное как таковое не может разбиться, как прекрасный горшок. На этом выстроилась вся традиция философского идеализма, к которой, конечно, принадлежит и Гуссерль, но как бы с противоположного конца. Как у Данте: если зажечь бревно с одной стороны (а «бревно» это - душа), то с другой стороны потекут слезы и кровь. На той, другой по отношению к «созерцанию» стороне - Гуссерль. Он таким же образом, как Платон, но не в вещах, а в человеке, если угодно - в феноменологе, или в психологе, или в эмпирике - воспроизводит сущность, безотносительную к судьбе этой сущности. Это и есть трансцендентальный субъект, который является залогом нашей трансцендентальной тождественности друг с другом. И вот какая возникает при этом проблема, чисто логического свойства: ведь и созерцаемый эйдос, и созерцающий субъект являются продуктами отвлечения от судьбы, это ее стигматы. Быть или не быть горшку прекрасным, не написано на идее горшка, а написано в невидимой душе мастера, который делает этот горшок. Бездарный мастер сделает бездарный горшок. Если бы платоновское небо было наполнено не добром, истиною, красотою, а мусором, то боюсь, что сам Платон не слишком-то его бы защищал. То же самое совершается с трансцендентальным субъектом. И здесь та сторона, о которой, мне кажется, говорил Саша Секацкий, вновь входит в самую суть дела. Трансцендентальный субъект берет все-таки вещи единственно с дневной стороны, он предполагает само собой разумеющимся, что если на вещь как таковую бросят свет, то она обязательно, хотя это и не видимо с точки зрения трансцендентального субъекта, отбросит тень. Но так ли это на самом деле? И не с тенью ли был бой с самого начала? Я могу сюда привлечь, скажем, тему Шульца (не путать с Щюццом). Помните его «Трактат о манекенах»? Там возникает образ маленького беспомощного демиурга, который как бы говорит себе: что мне делать, да, я не умею творить мир или даже конституировать его, но зато я могу сделать руку, имитирующую человеческую, или я могу на картонке нарисовать физиономию, надеть на нее шляпу и выставить в витрину, для моих целей этого будет достаточно. И, к сожалению, для целей феноменолога этого также вполне достаточно. Но будет ли это вещью, будет ли это голос вещи, в которой голос идеи, трансцендентального горизонта, и голос вещи, эмпирически-предметного опыта, непосредственно совпадают? Будет ли он голосом «самих вещей», не застекленных витриной благих туристических «интенций»? Если да - мне точно пора к психоаналитику.

Трансцендентальная машина Гуссерля мне напоминает спекулятивную машину Гегеля. Можно ли увязать противоположности? Можно, и даже необходимо. Можно ли увязать вещи и идеи, иллюзии и истину? Можно, и даже необходимо. Но есть контраргумент. В терминах Гуссерля, это жизненный мир, апелляция к которому позволяет корректно описывать трансцендентальный опыт со стороны. У жизни - свои «очевидности», но они приглашены в поле феноменологии как будто бы лишь с тем, чтобы никто не видел, что их пришествие испепеляет все поле. Это как у Окуджавы: «Девочка плачет, а шарик летит». И Гегель, и Гуссерль скажут: «Понимаете, вообще говоря, и шарик гармонирует с девочкой, и девочка сочетается с шариком, - все в ее руках». Но жизнь рвет эту связь. Судьба заключается в том, что девочка плачет, потому что шарик летит. А я, феноменолог, и говорю: «Он же и должен лететь, он же шарик». И о девочке: «Она же и должна плакать, она же девочка». Но проблема в том, что девочке до всего этого нет никакого дела. Шарик полетел, а он не должен полететь ни согласно законам спекулятивного разума, ни согласно законам трансцендентального субъекта, в смысле Гуссерля. Но он летит, и происходит резкое противоречие опыта с тем, что пытается его более или менее универсально то ли оправдать, то ли описать. Я бы заподозрил установку феноменолога в квазипсихологизме: он полагает, будто опыт судящего, ложного, физикалистского, психологизаторского сознания изменится оттого, что встанет на почву, которую предлагает для него феноменолог. А этого никогда не произойдет, и не из-за бесконечности трансцендентального опыта в том отношении, что я еще не все посмотрел и не все описал, а из-за того, что существует люфт, брешь, гарантированная феноменологами пропасть, над которой они подвешивают реальность, - реальность судьбы, которую боялся Зевс и которой еще больше боится трансцендентальный субъект, поскольку знает, что он не более, чем своя собственная фикция. С трансцендентальным субъектом ничего никогда не происходит, поэтому он никогда ничего не желает, так как желать можно только в поле судьбы. Почему для Хайдеггера выход лежал на поверхности? Экзистенциалы в принципе не редуцируемы. Идею или вещь, скажем, идею разлуки, заботы, смерти я могу, конечно, феноменологически редуцировать, но тогда я уничтожу ее как экзистенциал. А он не вещь и не идея, а то, чему подчинена или из чего складывается возможная судьба.

А. Погребняк: Трудно оценить глубину заявленной проблемы, если ты не исходишь из ситуации личной экзистенциальной затронутости данной темой, а только следуешь велению профессионального долга. Поэтому хорошо, что к нашим услугам повод столь же внешне-обязывающий, сколь и внутренне-освободительный. Ведь только свобода может быть основанием воздать почести хорошему человеку и только необходимость отдать в этом случае должное делу его жизни может заставить задаться вопросом: «А как же обстоят мои собственные дела? Или я чего-то не понимаю, раз охотнее говорю о каких-то других вещах (будь то спорт, женщины или несчастная любовь к родине), нежели эти, - логика и феноменология, освященные авторитетом столь же показательным (кто не видел, тот никогда не поймет), сколь и доказательным (кто испытывает скепсис, может проверить)?».

Начну наиболее естественным для себя образом - с тех весьма странных образов, в которые облеклась данная проблема на периферийной, с точки зрения «классиков жанра», сцене. Так, расслабленно перелистывая «Что такое философия?» Делеза и Гваттари, я вдруг натыкаюсь на следующее (высказанное по поводу ситуации в современной американской философии с ее большим департаментом логики и небольшим - феноменологии): «Это все равно что паштет из ласточек, только в нем ласточка-феноменология даже не самая лакомая часть, - это не более чем уступка, которую лошадь-логика делает иногда философии. Скорее уж это похоже на носорога и птичку, что питается его паразитами». Очевидно, можно было бы сказать иначе, но сказалось - именно так. Как будто бы авторы хотели с помощью намеренно неуклюжего сравнения во что бы то ни стало привлечь наше внимание. Почему? Потому ли, что серость этих мышек - логики и феноменологии, взятых «в себе», - превосходит все мыслимое в плане имманентной всеядности? Или же потому, что в них имеется нечто такое, что делает их подлинным объектом желания для мысли, настроенной принципиально нонконформистски?

Авторы нашумевших философских бестселлеров как бы намекают на тайный сговор логиков и феноменологов. Предмет его состоит в следующем. Логик всегда может указать на феноменолога как на того «первого философа», который указывает необходимые ему истинные первоначала. А феноменолог говорит, что вообще истиной не занимается. Уставши вращать туда-сюда глазами, шизосубъект теряет революционную бдительность и, того и гляди, прибегнет к их помощи в каких-то технических вопросах, что не столь уж безопасно.

Дело в том, что логика сознательно ограничивает поле своей деятельности тем, что может быть так или иначе квантифицировано. Логос означает порядок мыслей, точнее - должный порядок их следования. В этом смысле, очень ценно указание Александра Куприяновича на роль понятия числа и на проблематичность его сущности. Делез и Гваттари говорят, что предприятие логики зависит от истинности предпосылок арифметики целых чисел, которая, в свою очередь, не может быть доказана внутри системы последней. Отсюда следует, что логик может лишь обслуживать тот или иной внеположный проект, исходно задающий содержательное различие истины и лжи. Что до феноменологии, то она, казалось бы, остается с незапятнанной репутацией, ибо не ограничивает себя каким-либо постулированным распорядком. Однако действовать она может - возможно, в силу исторических причин, - только по принципу «остаточного финансирования», то есть ее поле остается в тени редуцированной квантификации. Вот почему феноменолог, как только он на чем-то останавливается - а он, будучи человеком, всегда рано или поздно останавливается, - подспудно подводит базу под чье-то мнение (именно так можно диагностицировать смысл понятия «Urdoxa»). Возникает эффект, будто феноменология обосновывает в конце концов некое утверждение типа «это - одно, а это - совершенно другое». Поэтому всегда возможно усмотреть, например, в «Пра-Земле» Гуссерля будущий «Volk» Хайдеггера.

Итак, что говорит логик? Он говорит следующее: «Если кто-нибудь в мире готов стать порукой существования истины и лжи, то я готов показать ему и всякому, каков будет этот мир в действительности».

А что говорит феноменолог? Вот что: «Даже если кто-нибудь в мире претендует на знание истины и лжи, я все равно готов ему и всякому предоставить описание того, каков этот мир в действительности».

Действительность как функция заданного различия истинного и ложного, и действительность по ту сторону такового различения (что не значит «без него»; просто предполагается, что таковое возможно рассматривать как нечто производное от характера действительно данного). Таковы, на мой взгляд, предпосылки продумывания заявленной темы.

Мне кажется, Александр Куприянович совершенно верно акцентировал интенциональность как узловой пункт нашей проблемы. В самом деле, исходная нацеленность на присутствие смысла, как уже было сказано, может привести к тому, что рано или поздно мы столкнемся с неким несводимым «гиле» - не тем, что коррелятивно данному акту, а тем, что стоит за всеми актами как некая неодолимая сила. Пусть это будет, например, «присутствием» (в смысле наличности) - тогда пресловутый «Differance» будет его заклятием.

Однако, несмотря на то, что я готов принять данный диагноз, сама процедура его постановки меня не совсем устраивает. Сразу признаюсь, я хотел бы немножко героизировать феноменологический дискурс. Вернуть ему то, что у него отняли Хайдеггер и Делез - отняли и частично присвоили. В самом деле, разве безупречны доказательства, что упомянутый выше возможный сговор необходимо перерастет в реальный заговор? Похоже, что Гуссерля часто критикуют подобно тому, как Аристотель критиковал Платона, то есть, не принимая во внимание, что приводимые аргументы являются потенциальными выводами из критикуемой концепции, и поэтому не столько опровергают ее, сколько наследуют ей. Конечно, можно сузить понятие интенции, увязать его с традиционно понятой предметностью - то есть чем-то исключительно самотождественным, непротиворечивым, центрированным и т.п. Другими словами, изъять из интендирования аспект динамичности. Однако насколько мы вправе поступать так? Не повествует ли феноменолог о чем-то ином, причем качественно ином? Да, непонятно, та же самая пепельница или другая - но все еще пепельница; да, ничего не замечаю, поскольку очень спешу - но, тем не менее, это все еще я, или спешка, или черт знает что, но необходимый минимум артикуляции все равно налицо. Поэтому я бы поставил вопрос иначе: феноменолог - это тот, кто с предельной ясностью и отчетливостью отдает себе отчет в том, что всегда уже сделано некое перворазличие, что-то постулировано, что-то случилось. Но случившееся не таково, что отныне им можно сознательно или бессознательно пользоваться как инструментом идентификации вещей, состояний и т.п. Нет, перворазличие (таков мотив многих последующих авторов: Деррида, Левинаса, Лиотара) дает о себе знать лишь в форме воспоминания, как рана, шрам или след, которые затребуют в «наследниках» их собственные жизненные ресурсы. Интенциональность сообщает чувство задолженности, и оттого феноменология - бесконечный проект.

Отсюда ясна неотложность вопроса Нины Михайловны, вопроса истинно провокативного. Насчет желания и судьбы. Вспомним, что Гуссерль говорил о суждениях, выражающих некие вечные, идеальные истины, типа «дважды два четыре»: что как акты они суть процессы протекания. Стало быть, на их изнанке записана та самая экзистенциальная конечность нашего существа, о которой потом столь много и содержательно говорили. Пусть у трансцендентального субъекта нет (и не может быть) никакого мотива. Но как понять мотивацию эмпирического субъекта, связывающего себя концептом трансцендентальности? И не на это ли направлен в конечном итоге всякий мотив вообще? В самом деле, вот Декарт, «эго» коего - это, как замечательно показал Александр Куприянович в одной из своих статей, некое абсолютное укрытие, где даже Бог-обманщик не страшен. И вот Гуссерль, чье «эго» - это, как точно подметила Нина Михайловна, не стремление связать себя с тем или иным переживанием, но умение рассмотреть связь принципиально любых переживаний как нечто необходимое. Нельзя ли тогда предположить, что трансцендентальный субъект есть родовое имя всякого мотивированного субъекта, которое указывает на одну его экзистенциальную особенность - ее можно было бы выразить девизом: «Что бы уже ни было, всегда должно быть что-то еще»?

Поэтому понятие «жизненного мира» я предложил бы рассматривать именно в динамическом аспекте - не как извечную детерминанту всякого возможного опыта, но как границу, возникающую на базе самого опыта, не бог весть, где и когда начавшегося (можно назвать это событие «Грецией», чтобы лишний раз подчеркнуть посюсторонность самой большой загадки). Эта граница конституирует ту асимметрию в составе мира, которая содержит в себе возможности для творческой самореализации живой субъективности, является залогом новых приключений. Указанное «что-то еще» должно быть, конечно, тождеством в проекте, но при этом оказываться различием - при его реализации. Dasein живет в мире «что», но живет, вопрошая - «кто?»; если же положить в основу такого вопрошания изначальную уверенность, что никакое «что» его никогда не удовлетворит, то сама вопросительность вопроса исчезнет. Необходимо поэтому такое «что», которое было бы ответом на вопрос «кто?» - то есть такая ситуация, которая, несмотря на всю свою эмпиричность и повседневность, могла бы быть помыслена редуцированной только в контексте утраты такого сущего, как весь мир. Вспомним кьеркегоровского «рыцаря веры»: что стоит подвиг Авраама без «человеческого, слишком человеческого» страха потерять сына?

Вспомним также, что феномен жизненного мира в феноменологии появляется постольку, поскольку субъект обращает взор на самого себя, вынося за скобки традиционно понимаемую трансцендентальность. Смысл апперцепции - в том, что всегда есть почва под ногами; математические законы обладают всеобщностью и необходимостью, поскольку у субъекта всегда при себе щепоть родной земли… и т.п. Но это не должно означать: вот оно, наконец, «действительно первое» перворазличие, нет - налицо совершенно новый горизонт, внутри которого субъект будет желать уже не эмпирической утраты ради трансцендентального приобретения, но, к примеру, экзистенциальной смерти ради какого-то другого, «оторванного» рождения. Так, если всегда дано некое «здесь» - то какую линию оно прочерчивает, можно спросить вслед за Делезом - линию Хроноса, когда мы что-то, а в пределе - все, хотим собою объять, или линию Эона, когда мы от чего-то, а в пределе - от всего, хотим ускользнуть? Тогда сущностью почвы под ногами будет такая «общественная договоренность», относительно которой у меня всегда будет подозрение, что всякий только и поджидает удобного момента, чтобы предать ее - да, конечно, все не могут быть сразу лжецами, но это - актуально, а если потенциально? Поэтому двадцатиметровый карандаш и стол, за который нельзя сесть, равно как и земля, которую можно запустить в космос - это как раз те примеры, на которых феноменология рано или поздно останавливается, чтобы мы могли идти дальше. И чтобы логика обеспечивала наши тылы, оттеняла собой уже пройденное - например: да, все мы люди, а все люди смертны, следовательно… Но мы должны быть готовы к такому, например, вопросу: а вдруг не все из нас люди, что тогда? Такие ситуации есть, их можно описать. Я бы так сказал: именно благодаря императиву «описывать» нам открываются такие ситуации, которые сами начинают описание нас, описывающих.

Попробую резюмировать. Интенция показывает всегда-и-во-всем-присутствие-смысла. Это означает, что всякое нечто в силу своей различенности является не столько четко идентифицируемым единством, сколько обетованием «иной стороны» (о которой никогда заранее не скажешь - отсюда «последовательный эмпиризм», - будет ли она второстепенным уточнением или тотальным переопределением). Таким образом, сознание есть постоянный «самообгон» - всякая идентификация, которая вот-вот состоится, уже предполагает проблематизацию, которая, подобно волне, «накроет» ее. Тогда описание - это своего рода подготовка к выступлению (наподобие последнего боя, первой любви или середины жизни, когда вдруг оказываешься в темном лесу), причем никогда не знаешь, когда и что послужит ему сигналом. Нет, по-моему, никакой наивности, в том, что говорил Данила Николаевич о воле к простиранию «самой вещи». Где закончится стол? А человек? А сущее? Ведь и ситуация отсутствия интуиции, которую Гуссерль назвал кризисом, может описываться (кризис сам есть феномен!), но это требует определенной решимости - если я обнаруживаю даже в самых абстрактных истинах щепоть земли, то отныне я вправе абстрагироваться и от этого «факта сознания». Мерло-Понти великолепно показал, что видеть - значит мочь.

Итак, единственный упрек феноменологии может состоять в том, что у субъекта всегда остается время упорядочить свои акты. Некая призовая игра. Но на что он ее тратит? По-моему, феноменолог имеет в виду достичь точки, где еще чуть-чуть можно продвинуться в имманентном развертывании всегда уже данной предметности. Это «еще чуть-чуть» нужно мыслить, следуя завету Ницше, в космической перспективе (как, например, проект галилеевой науки). Ваза упадет со стола, Вселенная канет в небытие - эти тезисы не идентичны, но степень ясности и отчетливости, психологической убедительности, как сказал бы Николай Борисович, первого является образцом для проживания второго. Помните, как Делез объяснял слово «злопасный»? Оно означает среднее между «опасный и злой» и «злой и опасный». Так вот, шаг, который делается в этой точке - это шаг между «шагом в пропасть или шагом к спасению» и «шагом к спасению или шагом в пропасть». Можно заземлить науку, то есть привлечь ее к обслуживанию текущих нужд интерсубъективного сообщества; можно, напротив, запустить (в обоих смыслах) Землю, превратив Вселенную в децентрированную сеть орбитальных станций, когда центр будет конституироваться единственно беспочвенной волей человека-пришельца. В том-то и дело, что реалии жизненного мира однажды могут оказаться редуцируемы (поскольку они даны не непосредственно, а, так сказать, «археологически», то есть всегда уже под соусом интерпретаций), причем очень легко - так же, как мы сегодня переводим взгляд с вещи на вещь, от стола к стулу. Призовое время тратится не на лакировку или обрамление произведенного шедевра, а на демонстрацию его хрупкости, недоделанности, сомнительности.

И последнее. Помню, как на каком-то теоретическом семинаре Ярослав Анатольевич (которого когда-то мой друг, указав на него издали, гордо назвал отцом русской феноменологии) журил молодых коллег, шутливо грозя им пальцем и повторяя, что Гуссерль - это мысль строгая, научная, а Хайдеггер - так, слишком на форму уповает, от Ницше все… Я тогда для себя понял это следующим образом: вначале научитесь выполнять редукцию, от начала и до конца, а когда вокруг ничего уже не останется - повторите процедуру сначала, и, если что-то вдруг забрезжит на горизонте, то - вперед!

Д. Разеев: Я хотел бы сказать по поводу Ярослава Анатольевича, и озаглавить свое выступление следующим образом: «Феноменология как труд». Почти все, кто выступал сегодня, говорили, что феноменология - совершенно особый проект, альтернатив которому, пожалуй, нет, или, во всяком случае, феноменология радикально отличается от других направлений. На мой взгляд, это отличие существует потому, если процитировать любимого Александром Куприяновичем Витгенштейна, что это одно из направлений, которое еще не зомбировано языковыми играми, которые существуют практически в каждом из философских направлений. Это одно из направлений в философии, где еще не образовались какие-то устойчивые правила, которые над нами довлеют. В феноменологии есть какая-то свобода, как говорил Николай Борисович, какая-то фундаментальная в его смысле свобода, уходящая прямо в ноуменологию. Юлия Орлова только что говорила про бесконечные горизонты, о которых писал Гуссерль. Нина Савченкова говорила о том, что непонятны перворазличия, а они действительно совершенно непонятны, они непонятны до сих пор, они мне тоже непонятны. В этом смысле есть огромный горизонт, который выгодно отличает феноменологию тем, что дает возможность потрудиться. И мне кажется, что мы все должны поблагодарить Ярослава Анатольевича за то, что он трудился, трудился там, где была возможность потрудиться, в поле феноменологии. Уж не знаю, есть ли такая возможность в поле логики, у меня большое сомнение, что логика дает еще такую возможность, но в поле феноменологии - да. И не только поблагодарить Ярослава Анатольевич, но и взять с него пример, дабы все мы могли вложить в эти горизонты какой-то свой собственный труд. Ярослав Анатольевич являет нам собой такой пример; он сам есть некий экземплярный феномен феноменологического труда.

Ю. Орлова: Говоря о феноменологии и о невозделанных еще возможностях феноменологии, мы понимаем, что сейчас очень многое феноменологически исследуется. На Западе есть даже феноменология как направление в современной теологии, где рассматривают феномен веры как таковой, причем рассматривают не только философы, но и сами теологи, которые пытаются выяснить, на чем она держится, что там что конституирует, что является сущностным и что там можно эйдетически увидеть. В контексте того, что сказал Данила Николаевич, я могла бы добавить, что единственным философом, который тематизировал труд, был Гегель. Он нашел возможность тематизировать проблему труда не этически, не в смысле принуждения, не в смысле экономическом, естественном или, грубо говоря, эмпирическом, а открыл феномен труда в самом сознании и связал при этом с образованием в греческом смысле пайдейи. Мне кажется, что феномен труда можно было бы исследовать и феноменологически. Я, конечно, не призываю никого из нас, даже себя, обратиться к этому, но я хотела бы ответить на вопрос о связи логики и феноменологии, которая изначальна. С логики начинается феноменология. Мы все понимаем, что метафизика - случайный термин; могло бы исторически сложиться так, что метафизика была бы метаэтикой, это, кстати, многое бы изменило, или метариторикой, для кого-то это было бы даже лучше. Для Аристотеля, например, сказать, что первая философия занимается сверхприродным, было бы абсурдным, - она занимается природой познания, природой знания. Просто его природа божественна. То, что феноменологи начинают с исследования природы логического, природы суждения, не случайно, как мне кажется.

Что нас удручает в Гуссерле и его феноменологии? То, что он возвращался к одним и тем же проблемам. У него нет четкого различия философии практического и теоретического, как у Канта. У Канта даже порядок категорий меняется в «Критике способности суждения» по отношению к «Критике чистого разума». Более того, когда он разбирает паралогизмы трансцендентальной диалектики, когда ставится вопрос о природе души, как мы ее мыслим субъективно, то на первый место выступает категория отношения, категория субстанции. В этом смысле Кант представил нам не то чтобы применение, но как бы некое единство, он разметил бесконечный горизонт, то, чего Гуссерль не сделал. Гуссерль говорил о бесконечных горизонтах, говорил о телеологическом абсолютном сознании феноменолога, который обращает свой рефлексивный взор на такую тему, как история, открывает историю в себе же самом, как свое априори в собственном смысле слова, не психологическое, а теоретическое. Это странный ход, мы отказываемся от традиции. Но то, что Гуссерль не разметил бесконечный горизонт, не означает, что мы не должны этого сделать. Вполне возможно, что тема труда станет феноменологически интересной. И я тоже со своей стороны хотела бы поздравить Ярослава Анатольевича. Понятно, что мы все «корыстно» его благодарим, потому что феноменологов в России было мало и то, что он этим занимался, обусловило нас самих. В этом смысле мы благодарны ему как раз-таки за судьбу. То, что были люди, которые занимались феноменологией, дало возможность состояться нам как феноменологам. Неизвестно, почему мы выбрали феноменологию, но понятно, что не будь таких людей, как Слинин, мы бы, возможно, этого не сделали.

[url=/we/savchenk.html]Н. Савченкова[/url]: Несколько лет назад мне довелось услышать от Ярослава Анатольевича единственное категорическое утверждение, а он никогда не произносит категорических утверждений. Он сказал, что феноменология - последнее серьезное философское событие, последнее серьезное событие в философии. И в этом смысле совершенно очевидно, что я всегда буду размышлять над теми вещами, по поводу которых Ярослав Анатольевич счел для себя возможным высказаться с необходимостью.

Н. Иванов: Да, конечно, Ярослав Анатольевич - это тот, кто дает нам шанс понять, что мы все, даже не слишком будучи феноменологами, нашли для себя шанс заниматься делом. Он нам показывает, что то, что можно сделать с легкостью, понять можно с трудом. Конечно, феноменологу трудно работать, он - постоянный объект непонимания и насмешек со стороны. Он напоминает культуриста, который выращивает свои бицепсы и все обещает: «Эх, дам!», но так в конечном счете и не дает никому по физиономии. Он в общем-то мирный человек, но это странным образом и возмущает здравый рассудок, расхожий «дух научности». Возмущает таким же образом, как возмущают спиритуалистические тексты, когда обещают: вот сейчас я тебе такую тайну открою, сейчас, подожди немножко, ты дочитаешь, вот-вот сейчас будет самое главное, и вдруг… ба-бах, книжка закрывается, и ты смотришь, - да, действительно: все, поезд ушел, «рано» о нем судить или «поздно», описанию сие не поддается. Что-то похожее и здесь. Но это со стороны, а изнутри, скорее, это напоминает вдумчивое отношение к тому, что человек делает запросто изо дня в день, - не ведая, однако, что при том творит. Вы знаете, как смеялись флорентийские монахи над Леонардо, что он не то что часами, а месяцами мог всматриваться в стену прежде, чем нанесет на нее первый мазок. Первые полгода всегда уходили на то, чтобы построить новые леса по собственному проекту, потому что это самое главное, затем делался лак, всегда уникальный, потому что это тоже самое главное, и так дальше. До картины дело могло не доходить в некоторых случаях вообще. Над ним смеются, но с другой стороны, он - Леонардо. Или он - Дионисий, который пришел в забытый Богом православный монастырь. У него не было красок, и он пошел на озеро, которое было рядом, и из прибрежного песка научился делать такие краски, которые до сих пор всех восхищают. В последующие времена поколения и поколения художников пытались сделать то же самое. Ничего не получается. У меня самого практическая предельность феноменологического проекта переживается в связи с художническим образом. Я полагаю, что феноменология вовсе не имеет, да и не могла иметь эпистемологической альтернативы. Однако таким именно образом, каким не имеет альтернативы забелка холста. Необходимо мир поставить за скобки, безусловно. Нельзя мазать, где попало, вновь и вновь перекрашивая древних идолов (тем самым, собственно, и выдаваемых за сущую «реальность»). Необходимо выбелить холст, хорошенько его натянуть. Но потом, по-видимому, следует писать. Мне кажется, что это обязательно. А Чжуан-Цзы-феноменологу, наверное, так не кажется. Но ведь и сама работа с материалом, вот эта доверчивость и, если угодно, наивность самого пафоса движения к самим вещам - тысячелетнего пафоса человечества - должна и нас сделать наконец собою. И Ярослав Анатольевич, конечно, носитель этого пафоса, этого покоя, этой бесконечной, вот уж действительно не имеющей альтернативы интеллигентности и мастерства.

Почему же все-таки без «почему»? По-видимому, потому же, почему без «стало быть», без громоподобных ergo,- потому что с обложки должно темного «Трансцендентального субъекта» так светло, свободно и ничуть не «анонимно» - хочется сказать, «аподиктично» - нам улыбается наш Почетный Председатель…