При изучении исследований, посвященных рассмотрению взглядов мусульманского средневекового законоведа-теолога Ибн Таймийи, нередко сталкиваешься с категоричными утверждениями, определяющими Ибн Таймийю (1263–1328) как основоположника исламского фундаментализма, ярого противника мутазилитов, философов и суфиев, строгого приверженца буквы Корана и Сунны. Отчасти это действительно так, но как нет в жизни лишь «черного» и «белого», так и критика Ибн Таймийи в отношении фальсафы или суфизма далеко не всегда так однозначна, как могло бы показаться на первый взгляд.
Основной причиной, по которой Ибн Таймийю зачастую записывают в противники суфизма, является его принадлежность к ханбалитской школе мусульманского права. Традиционно считалось, что ханбалиты выступали против основополагающих идей исламского мистицизма. Возможно такая точка зрения сложилась под влиянием того, что ханбализм нередко отождествляется с ваххабизмом [Krawietz 2003: 49]. Как известно, основатель этого движения — Ибн Абд ал-Ваххаб — критиковал все те обряды и ритуалы, которые могли послужить причиной нарушения абсолютного монотеизма: сооружение усыпальниц, святилищ над могилами и поклонение здравствующим и умершим шейхам — все то, что получило весьма широкое распространение в суфийской среде и не могло быть одобрено законоведом. Ибн Таймийа, в свою очередь, нередко считается еще и идеологом ваххабизма, что вновь дает повод усомниться в его лояльности суфизму. Да и сам законовед, критиковавший в своих сочинениях популярную в эпоху мамлюков доктрину мистического монизма, детально разработанную Ибн ал-Араби (кон
цепция вахдат ал-вуджуд), суфийские практики поклонения святым и их могилам, религиозные «увеселения» суфиев, сопровождавшиеся песнями и танцами, не производил впечатление человека, разделявшего ключевые концепции суфизма. Так как же в действительности обстояло дело?
Для начала хотелось бы ответить на вопрос, действительно ли ханбалиты были заклятыми врагами суфиев. В отношении ханбалитов сложился целый ряд устойчивых представлений, в частности и мусульманские, и западные ученые утверждали, что ханбализм не приемлет суфизм: гибкое, толерантное и открытое направление в исламе. Ханбализм определялся как самая консервативная школа мусульманского права, строго следующая тексту Корана и Cунны, отвергающая всякое рациональное толкование священных текстов и не допускающая никаких нововведений в религиозную традицию, заложенную пророком Мухаммадом. Суфизм, впитавший множество немусульманских обычаев и религиозных культов (исследователи полагают, что на разных стадиях развития суфизма он впитал в себя и положения христианства, и философию веданты, и воззрения неоплатоников), резко контрастировал с ханбализмом. Отсюда сложилось представление о том, что суфизм для ханбалитов — это отход от «ортодоксального» ислама [Делонг-Ба 2010: 96].
Однако более детальное изучение трудов ханбалитов свидетельствует не только о необоснованности этих утверждений, но и демонстрирует тот факт, что некоторые из видных представителей этой школы, были суфиями. В частности Джордж Макдиси в своих статьях «Ханбалитская школа и суфизм» [Makdisi 1974: 61–72], «Ибн Таймийа: суфий братства Кадирийа» [Makdisi 1973: 118–129] сумел доказать, что суфиями были Ибн Таймийа и его выдающийся ученик Ибн ал-Каийм ал-Джаузийа (ум. 1350). В качестве доказательства он приводит силсиля, восходяющую к Абд ал-Кадиру ал-Джиляни, в которой значатся и Ибн Таймийа, и его ученик.
Не стоит говорить о ханбалитах и суфиях как о заклятых врагах. Как отмечает А.Д. Кныш, взгляды ханбалитов «на суфизм и его последователей менялись в зависимости от периода и социально-политических обстоятельств и заслуживают специального исследования» [Кныш
2004: 152]. В действительности у них было достаточно много общего.В частности их объединяла опора на хадисы, недаром и тех, и других называли ахл ал-хадис («люди сунны» или попросту традиционалисты). Суфии никогда не отрицали необходимость шариата, считая его первой стадией мистического пути. Вместе с тем, поздние суфийские теоретики стали противопоставлять «внутреннее» (тайное) знание (илмал-батин) «внешнему» (явному) (илм аз-захир), то есть традиционным мусульманским наукам, таким как Коран, предание о Пророке и право [Кныш 2004: 23].
Кроме того, «социальным идеалом и тех, и других было Мединское государство Пророка, и их основная теоретическая и практическая деятельность была связана с призывом к салафу, с требованием вернуться к религиозной чистоте и справедливости, порядкам первого исламского государства» [Кирабаев 2005: 130].
Что касается отношения Ибн Таймийи к суфизму, нашедшему выражение в его работах, то исследователи отмечают противоречивость его взглядов. Как правило, ученые, занимающиеся творчеством Ибн Таймийи, ссылаются на точку зрения Джорджа Макдиси, но, тем не менее, высказывают сомнения по поводу того, что Ибн Таймийа был суфием и принадлежал к тарикату шейха Абд ал-Кадира ал-Джиляни.
Известно, что Абд ал-Кадир ал-Джиляни (ум. 1166) был убежденным ханбалитом и подобно основателю ханбализма — Ахмаду ибн Ханбалу — склонен к социальному активизму. Его проповеди были, в первую очередь, обращены к простым верующим. В основе суфийского учения Абд ал-Кадира лежало стремление сплотить мусульманскую общину, внушить ее представителям высокие морально-этические ценности и тем самым вывести их на путь, ведущий к спасению в будущей жизни. Исходя из этих целей, он тщательно избегал сложных метафизических рассуждений, недоступных непосвященным; не касался экстатических и индивидуальных сторон мистического опыта. Ал-Джиляни призывал верующих к «большому» джихаду, который необходимо вести против внутреннего врага, т.е. низменной души человека с ее пагубными страстями и необузданными порывами [Кныш 2004: 207].
Все вышесказанное можно равным образом применить и в отношении к жизненной позиции законоведа Ибн Таймийи. Он никогда не
стремился создать элитарное учение, непонятное массам простых верующих. Одной из основополагающий идей его учения было стремление сплотить мусульманскую общину, раздираемую внутренними противоречиями.
Несомненно, что Ибн Таймийа высоко ценил авторитетное руководство, он считал, что одной из первостепенных задач правителя, да и любого лидера общины, является повеление одобряемого и запрещение порицаемого как в мирских делах, так и в вопросах религии. В этой связи немаловажное значение придавалась фигуре шейха того или иного суфийского братства, поскольку он мог послужить примером и стать проводником к Богу и Пророку. Среди выдающихся суфийских шейхов Ибн Таймийа называл Баязида ал-Бистами, Абд ал-Кадира ал-Джиляни, Джунайда ал-Багдади, Хасана ал-Басри, ал-Фудайля ибн Ияда, Ибрахима ибн Адхама, Абу Сулеймана ад-Дарани.
В основе научного подхода Ибн Таймийи заложено положение о том, что Коран и Cунна — это не просто источники мусульманского права, но и источники религии ислам. Они определяют каким образом должно осуществляться руководство в жизни мусульманина, как должно быть организовано общество, как следует разрешать вопросы экономики и управлять государством. Более того, они показывают, что путь, которому следуют мусульмане, предполагает очищение, развитие благочестия и служение Богу. Основные принципы, заложенные в Коране, находят свое разъяснение и дальнейшее развитие в Сунне. Таким образом, для решения любого вопроса сначала следует обращаться к этим двум источникам, и лишь затем ко всем остальным, которые могут быть учтены лишь в том случае, если они согласуются с Кораном и Сунной.
Этот принцип верен и для его восприятия положений исламского мистицизма. Ибн Таймийа признает и допускает все, что ведет к познанию и признанию единства Бога, к истинному поклонению Богу. Все, что может отвратить мусульманина от истинного пути, подвергается нещадной критике и порицанию.
Исторический период, в который жил Ибн Таймийа, можно назвать золотым веком суфизма. Суфии заняли ведущие позиции в государстве и оказывали влияние на правителей. Горожане и сельские жители чувствовали защиту местных святых суфиев. Одновременно с расцветом
суфийских братств шло постепенное слияние суфизма с культом святых, посещением гробниц, большое значение приобретал принцип авторитета — поклонение шейху, наследнику барака (благодати), происходило прижизненное обожествление учителя.
Такие практики, как культ святых и паломничество к их могилам Ибн Таймийа рассматривал как угрозу монотеизму и стремился предотвратить их воздействие на верующих. Псевдо-религиозные увеселения, сопровождавшиеся игрой на музыкальных инструментах и танцами, вызывали у шейха особую неприязнь. Однако было бы неверным считать шейха противником народного ислама. Другой вопрос, что многие положения суфизма, в частности, учение о та’вил (аллегорическая интерпретация), тесно переплетавшееся с концепцией батин, резко критиковали все ханбалиты, начиная от Ахмада ибн Ханбала. Они считали, что та’вил неизбежно приводит к нововведениям.
Для обычного человека идеи суфизма означали практически полный уход от политической жизни в любых ее проявлениях. Общая пассивность, характеризовавшая на тот период мусульманское общество, создавала замкнутый круг, в котором личная и общественная апатия вели к политическим злоупотреблениям, которые оказывались, в свою очередь, причиной военной слабости и внешней экспансии, что опять же вело к дальнейшему упадку и апатии. Ибн Таймийа выступал против тех доктрин и практик, которые препятствовали мусульман осознавать себя единой уммой [Makari 1983: 17–18].
В частности, он писал о том, что суфии веками работали над разработкой путей постижения Бога. При этом они многое заимствовали из образа жизни пророка Мухаммада, добавив, однако, целый ряд новшеств. Ибн Таймийа особо отмечает две практики: хальва — уединение в укромном месте вдали от людей: пещере в горах или лесной чаще; и строительство ханака/завийа с целью посвятить себя поклонению и молитве на определенный период, например, 40 дней. Суфии придавали большое значение подобным практикам и находили им подтверждение в поступках Мухаммада — уход на гору Хира до получения им первого откровения. Ибн Таймийа считал такие практики бид‘а — недозволенным нововведением. Он полагал, что действий Мухаммада в этот период недостаточного для того, чтобы признавать это традицией или тем,
чему стоит следовать. Ибн Таймийа замечает, что в период своей пророческой деятельности Мухаммад не поддерживал эту практику. Также ни один из сподвижников Пророка не имел привычку удаляться в какую-нибудь пещеру [Ibn Taymiyyah 2000: 374].
Незадолго до своей смерти, Ибн Таймийа высказал спорную точку зрения по вопросу о путешествии и снаряжении в путь для посещения могил пророков и праведников. Практика посещения могил была достаточно широко распространена среди мусульман, поскольку они верили, что на них может снизойти благодать или им будет даровано спасение души. Другие приходили с более мирскими просьбами, они надеялись на избавление от болезни или защиту от беды. Ибн Таймийа считал ткую практику новой для ислама и не находил оснований, которые бы подтверждали ее существование в раннем исламе. Он не выступал против посещения могил пророков и, в частности, могилы пророка Мухаммада, но запрещал отправляться в далекий путь исключительно ради их посещения. С его точки зрения не должно быть паломничества, кроме как к трем местам: «запретная» мечеть в Мекке, мечеть Пророка в Медине и ал-Акса в Иерусалиме. Места паломничества были оговорены Мухаммадом в одном из его хадисов: «Не отправляются в путь, кроме как к трем мечетям: мечеть ал-Харам, моя мечеть и мечеть ал-Акса» (цит. по: [ал-Дагестани 29]). Для тех, кто совершал паломничество к могиле Пророка, запрет Ибн Таймийи был воспринят как провокация, некоторые даже предлагали убить шейха, но султан не дал на это своегосогласия.
Говоря о суфийских теоретических концептах, Ибн Таймийа отрицал в первую очередь доктрину мистического монизма. Он создал целый корпус полимической литературы, выступая с резкой критикой концепции вахдат ал-вуджуд, разработанной Ибн ал-Араби. Эта концепция представляла собой сложную неоплатонико-гностическую систему, которая подчеркивала экзистенциальное единство всех вещей, вытекающее, по его мнению, из их общего начала в Божественном Абсолюте [Кныш 2004: 195].
Подводя итог вышесказанному можно сделать вывод, что Ибн Таймийа никогда не был ярым противником суфизма. Он считал, что морально-этическое учение мистицизма способствует искоренению в ду
шах людей эгоизма, гордыни и лицемерия, а также воспитанию таких положительных качеств, как искренность и терпение [Homerin 1985: 237]. Другое дело, что он с гораздо большим пиететом относился к учениям ранних суфиев, полагая, что при дальнейшем развитии этого направления в нем появились практики, расходящиеся с «истинным» исламом.
- [1] Ал Дагестани — Ал-Дагестани А. Ибн Теймийя. История преследований. Причины, объективный анализ. — http://www.islamhouse.com/p/201625 — 03.06.10.
- [2] Делонг-Ба 2010 — Делонг-Ба Н. Реформы Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба и всемирный джихад. М.: Ладомир, 2010.
- [3] Кирабаев 2005 — Кирабаев Н. С. Политическая мысль мусульманского средневековья. М.: РУДН, 2005.
- [4] Кныш 2004 — Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм / Пер. с англ. Н. Г. Романов. СПб.: Диля, 2004.
- [5] Homerin 1985 — Homerin Th.E. Ibn Taimiya’s al-Sufiyah wa-al-Fuqara’ // Arabica.T. 32. Fasc. 2 (Jul., 1985). P. 219–244.
- [6] Ibn Taymiyyah 2000 — Ibn Taymiyyah Expounds in Islam. Selected writings of Shaykh al-Islam Taqi ad-Din Ibn Taymiyyah on Islamic Faith, Life and Society compiled and translated by Muhammad Abdul-Haqq Ansari. 2000.
- [7] Krawietz 2003 — Krawietz B. Ibn Taymiyya, Vater des islamischen Fundamentalismus? // Theorie des Rechts in der Gesellschaft. Berlin, 2003.
- [8] Makari 1983 — Makari V. Ibn Taymiyyah’s Ethics: The Social Factor. Chico (CA): Scholars Press, 1983.
- [9] Makdisi 1973 — Makdisi G. Ibn Taimiya: A Sufi of the Qadiriya Order // American Journal of Arabic Studies. № 1 (1973). P. 118–129.
- [10] Makdisi 1974 — Makdisi G. The Hanbali School and Sufism // Hamadard Islamica.
- [11] № 11 (1974). P 61–72.
Добавить комментарий