Кан Ю-вэй и попытки осмысления христианского богословия

[114]Кан Ю-вэй (康有為, 1858–1927) очень рано осознал себя равным совершенномудрым древности и утверждал, что прозрел в себе это качество ещё в возрасте 12 лет. В один из периодов жизни Кан Ю-вэй даже ставил себя выше Конфуция [Жизнеописание 2010: 103]. Он никогда не сомневался, что достоин, по крайней мере, стоять рядом с Учителем [Lo 1967: 232]. В Да тун шу (大同書, «Книга о Великом единении») он выразил эту мысль в чрезвычайно откровенном виде: «Моё учение о Великом Единении спасёт не только кровь и плоть народа, но избавит от страданий души совершенномудрых, святых и Будд. <…> Я… обладаю душой того, кого называют совершенномудрым небожителем и Буддой!» [Да тун шу 2005: 52]. Кан Ю-вэй искренне верил, что Небо поручило ему историческую миссию — спасение человечества. В одном из стихотворений он писал:

От рождения было дано мне Небесное повеление,
Что могут со мной содеять люди? [Чжао 1975: 3] 1.

Даже этого примера достаточно, чтобы показать, по меньшей мере, амбивалентное отношение Кан Ю-вэя к религии. Вместе с тем, цитированное двустишие несёт явное христианское влияние, поэтому необходимо остановиться именно на этом аспекте теоретической деятельности Кан Ю-вэя.

[115]Знакомство Кан Ю-вэя с христианством в 1890-е годы состоялось по сугубо политическим причинам, при этом его не интересовали догматические тонкости, а интересы были сугубо прагматическими. Некоторые интересные материалы, однако, содержатся в незаконченном трактате 1890 г. «Полное собрание записей об основной истине и всеобщем законе» (Ши ли гун фа цюань шу 实理公法全书). Здесь содержится некое подобие теории прогресса, изложенной в главе «Учитель и ученики» [Кан Ю-вэй 2007: 151–152]. Выглядит она так: Кан Ю-вэй утверждает, что познания человека об устройстве мира накапливаются с течением времени, следовательно, люди более поздней эпохи знают больше, чем их предки [Кан Ю-вэй 2007: 151]. Одновременно Кан Ю-вэй оказывается апологетом интеллектуальной свободы и считает, что открытия и изобретения не должны быть собственностью одного лица, соответственно, неправильным является подчинение учеников наставнику, как это происходит в Китае [Кан Ю-вэй 2007: 152]. Соответственно, даже речения совершенномудрых должны восприниматься критически, поскольку призваны в первую очередь помогать людям развивать их ум и способности. Для этого должны служить не только образование, но и религия, обозначаемые одним иероглифом цзяо (教). То, что термин Кан Ю-вэй использует в обоих значениях, следует из приведённого далее разъяснения всеобщего закона: сферы религии и политики должны быть разграничены таким образом, чтобы они не пересекались, а занятые в них деятели не могли посягать на прерогативы друг друга. Равным образом, Кан Ю-вэй решительно осуждает теократию, но и порицает вторжение государства в области, которые по праву принадлежат священнослужителям [Кан Ю-вэй 2007: 156]. Хотя вопросы религии большого места в трактате не занимают, обращает на себя внимание глава «Обряды и церемонии» (礼仪门), где Кан Ю-вэй рассуждает о Боге. Его имя «Верхний владыка» (Шан-ди 上帝), а среди прочих свойств и имён могут быть выделены следующие: «Преобразователь ци» (氣化), «Первосубстанция» (原质), «Великий владыка» (大主宰), «Создатель» ( 造化 主), и даже «Аминь» (阿们), а также транскрипции латинского Deus ( 地乌斯) и еврейского Иегова (耶和华). При этом он отмечает, что только три первых имени сообразны, все остальные не соответствуют основной истине [Кан Ю-вэй 2007: 153–154]. Вообще Ши ли гун фа позволяет прояснить[116] вопрос о взглядах Кан Ю-вэя на основные экзистенциальные проблемы: так, в главе «Дела управления» (治事门) мыслитель категорически отвергает возможность существования души после смерти и настаивает, что не может быть связи между живыми и мёртвыми, следовательно, похоронный ритуал и жертвоприношения имеют значения только с точки зрения земной жизни [Кан Ю-вэй 2007: 157].

На новом этапе своего развития, Кан Ю-вэй вернулся к вопросам христианской догматики уже на закате жизни — в 1926 г., когда решился представить миру своё эзотерическое учение. Оно было изложено в трактате «Лекции о небесах» (Чжу-тянь цзян 諸天講), в котором Кан Ю-вэй неожиданно отказался от ранее декларируемого агностицизма и атеизма, и обратился к предельным вопросам бытия, в том числе и о наличии в мире верховного существа, неподвластному рациональному познанию. Данным вопросам посвящена гл. 11 трактата — «Бог» (上帝篇).

Рассуждая о бытии Бога, Кан Ю-вэй ссылается на Аристотеля ( 亚 利士多德), в философии которого перводвигателем (原動力) Вселенной, с её хрустальными небесами, является Бог, и на Клавдия Птолемея ( 托 尔 美), теория которого изложена на редкость невнятно [Кан 2007: 92]. Далее Кан переходит к пяти доказательствам бытия Божьего (онтологическому, психологическому, космологическому, физико-богословскому и этическому), но находит их недостаточными, и заявляет: «Исходя из нашего опыта, мы не можем утверждать ни несуществования Бога, ни Его существования» [Кан 2007: 93]. Его рассуждения позволяют думать, что он был в той или иной степени знаком с доказательствами Фомы Аквинского (несомненно, почерпнутыми из общения с миссионерами), а также И.Канта, хотя познания Кана о философии кантианства были очень поверхностными. Представлениям Кан Ю-вэя о европейской философии посвящена секция «Высказывания о Боге европейских философов» (欧洲哲学家之言上帝). Он утверждал, что по вопросу о бытии Божьем все западные философы разделяются на последователей монотеизма (一神论) и пантеизма (泛神论). К пантеистам он причисляет Спинозу (斯宾挪) и Гёте (歌德). Знает Кан Ю-вэй и о Бергсоне (柏格森), приписывая ему учение о том, что Бог есть непрерывный поток изменения; изменению мира соответствует непрерывное изменение самого Бога [Там же].

[117]Монотеистов Кан Ю-вэй разделяет на две школы: «учения об эманации» (流发说) и «учения о творении» (创造说). В качестве последователей «учения об эманации», Кан Ю-вэй ссылается на неоплатоников ( 新伯刺图主义), Спинозу (斯贤挪), который только что причислялся к пантеистам, Шеллинга (雪林) и Гегеля (黑格尔). Доктрина «учения о творении» лежит в основе монотеистических религий — иудаизма ( 犹 太教), христианства (耶稣教) 2 и магометанства (摩诃末教) [Там же].

Сразу после этого Кан Ю-вэй ставит три вопроса, касающихся доктрины монотеизма (приводим их в авторской постановке, иногда весьма туманной). Первый из них: если мир является результатом Божественного творения, когда этот процесс начался? Второй вопрос: если человек обладает свободой воли, то это противоречит божественному всеведению и всемогуществу, ибо эти понятия несовместимы. Третий вопрос: если основываться на доктрине эманации, рано или поздно настанет «день освобождения рода человеческого» (人类解脱之日), который также станет «днём освобождения Бога» (上帝解脱之日). Согласно же учению о сотворении, Бог находится вне тварного мира, стало быть, даже если человечество добьётся искупления (赎罪), то это не более чем искупление твари. Каким же образом это стыкуется с положением Бога? [Там же] Данные вопросы Кан Ю-вэй полагал неразрешимыми, на этом заканчивается изложение западных доктрин.

Как видим, собственные взгляды Кан Ю-вэя были весьма неопределёнными. Из постановки богословских вопросов следует, что он если и не был апологетом пантеизма, то был весьма неравнодушен к учению, которое приписал Бергсону. Бергсон был известен в Китае того времени: переводы его основных работ были опубликованы Чжан Дун-сунем (張東蓀, 1886–1973) в начале 1920-х гг. Можно с уверенностью сказать, что с этими переводами Кан Ю-вэй знаком не был, и судил о философии Бергсона понаслышке. Поскольку Кан Ю-вэй ещё с XIX в. был горячим приверженцем теории прогресса и эволюционизма, интерес к Бергсону совершенно не случаен. Для более глубоких выводов, однако, никаких оснований нет.

[118]Краткая вторая секция гл.11 обозначена весьма категорично: «Бог должен существовать» (上帝之必有), однако здесь излагается доктрина предопределения. Кан Ю-вэй показывает, что понятие о Боге является общим для всех стран мира, в частности, в Китае Он обозначается термином «Небо», а синонимом является чжу-цзай (主宰). Всё это обосновывается ссылками на Ши-цзин, Мэн-цзы и буддийские каноны [Там же].

Примечательно здесь то, что Кан Ю-вэй вообще не привёл никаких рациональных доказательств существования Бога, которые традиционно использовались христианскими миссионерами; о естественной теологии он не имел ни малейшего понятия. Повторил он и старый тезис времён тайпинского восстания и «самоусиления», что все религии свидетельствуют о существовании Бога, и в древности в Китае был распространён монотеизм. Учёные — Ньютон, Лаплас и Дарвин, описывали мир с механистической точки зрения и отрицали или сомневались в наличии сверхчувственно воспринимаемых феноменов, потому что не нашли тому доказательств в исследовании видимой стороны мира [Кан 2007: 94].

Обращение Кан Ю-вэя к вопросам богословия было случайностью, но вопрос существования Бога решался им ещё в 1890-е годы, когда он только выстраивал своё мировоззрение. При этом в вопросе о Боге Кан Ю-вэй был ближе всего к мнению И.Канта: вера в Бога не вопрос умозрения, а моральная необходимость. Кан Ю-вэй, кажется, не придерживался какого-либо конкретного вероисповедания, но переход к предельным экзистенциальным вопросам после провала проекта создания совершенного общества выглядит совершенно естественным.