В самом общем виде Хайдеггер формулирует свою критику платонизма следующим образом: «Платоновски понятая непотаенность оказывается сопряжена с вглядыванием, восприятием, мышлением и высказыванием» и хотя «для Платона собственное существо бытия в чтойности», но «непотаенность впряжена в «отношение» к зрению, «релятивна» к нему» 1,c.361. Иными словами «глаз сам «светит» и отдается этому, и потому может улавливать и воспринимать являющееся» 1,c.355. Это, в свою очередь, чревато тем, что «вопрошание о непотаенном переносится на правильность видения» 1,c.357.
М. Хайдеггер утверждает, что Платон обосновал знание как нечто отличное от предмета, и делом мышления стал не предмет в его непотаенности, а отношение знания и предмета. Тем самым Платон проделал то, что много позже схоласты назовут различением сущности и существования. Но корректна ли эта интерпретация? Мы располагаем диалогом Платона «Теэтет», посвященным проблеме выявления соотношения (а значит, и различия) знания и предмета. Обратимся к тексту. Всякий предмет знания есть мыслимый предмет (eidos), формальными характеристиками которого являются отчетливость и неизменность; предмет всегда качественно определен. Аргументация данного тезиса скупа, но весьма убедительна: «Невозможно знающему не знать то, что он знает, равно как незнающему – знать то, чего он не знает» (Теэтет, 188в). Вопрос в том – каков онтологический статус этого эйдоса.
Можно ли понять эйдос только как предмет (не зависящий от меня) или только как мое представление, фантазия о предмете? Видимо, эта оппозиция не имеет смысла. Знание есть знание о чем-то, существующем или несуществующем; но знать несуществующее невозможно, т.к., зная несущее, я знаю ничто или я не знаю; следовательно, знание есть только о существующем (Т, 189 ав). Разумеется, предмет предстает как эйдос (и значит, как существующий) именно в мышлении. Но поскольку для мышления определенность предмета и его бытие совпадают, постольку эйдос достоверен именно как предмет, но не как состояние мышления. Дело в том, что определение знания вещи как эйдоса вступает в противоречие с наиболее общим определением мышления как внутреннего диалога. Мышление – это: «рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает, сама себя спрашивая и отвечая, утверждая и отрицая» (Теэтет, 189с-190а).
Мысль существует лишь в соотношении, но вот чего с чем? Хайдеггер полагает, что соотносимы знание и предмет. Платон предпринимает две попытки выявить отношение внутренне присущее мышлению: в метафоре души как восковой дощечки и в метафоре души как клетки с птицами. Метафора души как восковой дощечки (Теэтет, 191с-194в) позволяет определить знание как результат соотнесения ощущения и/или мысли с тем знаком (оттиском на воске), который уже имеется в душе: «то, что прямо и непосредственно сопоставляет отпечатлеваемое и уже бывший отпечаток, – это истинное мнение, криво и косвенно – ложное» (194в).
Целью этой метафоры является попытка формального различения актуальной мысли и памяти, но эта цель не достигается. Если я знаю некое нечто и знаю его знак, то я их уже сравнил и акт соотнесения не действителен, не актуален для меня (равно как и различие знания и знака). А если все-таки настаивать на соотношении содержаний, то их отношение становится произвольным и неопределенным, как в случае неправильного сложения 5 и 7. Т.о., знание оказывается недостоверным двумя разными способами: либо мы не в праве определить знание посредством субъективного соотнесения и тогда знание не есть мысль, либо в субъективном соотнесении недостоверно содержание знания, а значит и знание как таковое. Но может быть, определение знания как такового не состоялось потому, что его пытались определить через содержание знания? Может уместнее принять содержание за внешне данное, а мышление (знание) будет деятельностью, в разных формах относящейся к содержанию? Платон обсуждает эту возможность в метафоре души как клетки с птицами (Теэтет, 197а-е).
Определенность эйдоса представлена самодовлеющей (знание как пойманная птица), а мышление существует в двух формах чистой (не смешанной с содержанием) деятельности: приобретения и обладания знанием. Т.о. в акте знания знаемое составляет содержательный момент, а знающий оформляет содержание либо как приобретенное, либо как обладаемое. Но этим различением устраняется только одна логически невозможная ситуация – случай незнания известного (Теэтет, 199с). Приобретенное знание остается приобретенным вне зависимости от того, обладаем мы им или нет. Не устраненным остается вариант возникновения ложного знания от подмены знаемого. С новой отчетливостью и силой встает уже знакомый вопрос: «Как можно принять одно известное за другое известное», а тем паче за неизвестное? Необходимо и в этом случае признать субъективную составляющую знания совершенно недействительной.
Как мы видим, один из важнейших диалогов Платона противоречит хайдеггеровской интерпретации и тем самым ставит под вопрос обоснованность критики Платона. С другой стороны, кажется, что диалог «Государство» содержит критикуемый М. Хайдеггером взгляд. Однако легко видеть, что и тут Платон не изменяет собственной точке зрения – достаточно обратиться к I кн. «Государства». Там мы обнаружим тщательно проведенное рассуждение, вывод из которого следующий: «всякий, кто чем-либо управляет, никогда, поскольку он управитель, не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно ему самому, но только то, что пригодно его подчиненному, для которого он и творит» (Государство 341с-342е). Как пастух радеет не о собственной пользе, а о пользе овец, так и знающий в акте знания осуществляет не свое представление, а предмет знания.
Но обратимся от предварительных рассуждений к мифу о пещере (как известно, именно этот отрывок из VII кн. служит опорным текстом Хайдеггеру). Метафора перевода взгляда с тени на сам предмет трактуется Хайдеггером не буквально как переход от подобия к образцу вещи, но все же «идея» (предмет вне пещеры) понимается как посредствующее звено в познании. Человек знает некое нечто, т.к. «всегда видит только в свете «идей»» 1,c.348. «Существо идеи заключается в сиятельности и видности. Последней осуществляется присутствование, а именно присутствование того, что есть всякое сущее. В чтойности сущего последнее всякий раз и присутствует. Ведь для Платона собственное существо бытия в чтойности» 1,c.354.
Очень характерно противопоставление идеи как чтойности и эйдоса, как вида, как видения. Противопоставляя присутствующую чтойность «взгляду» человека (т.е. занимаемому им месту в paideia), Хайдеггер указывает на принципиальную слабость построения Платона. Последняя состоит в сосредоточении на чистых актах оперирования с явленной нам чтойностью; тогда как следует заняться явленностью чтойности. Напомню, что определение знания как мышления, состоящего в формальном оперировании данным содержанием знания, уже отвергнуто Платоном как несостоятельное (см. выше разбор метафоры души как клетки с птицами). Кроме того, сама VII книга «Государства» содержит разъяснения метафоры познания как перевода взгляда от тени к самому предмету.
Кое-что в наших восприятиях не побуждает наше мышление к дальнейшему исследованию, потому что достаточно определяется самим ощущением это то, что не вызывает одновременно противоположного ощущения. Мы несомненно видим (знаем) палец, а не стол. Любой палец есть палец, и в этом отношении все пальцы тождественны. Определение просто – палец есть палец. В этой констатации нет места размышлению, равно как и различиям между пальцами, но если мы задаемся вопросом дальнейшего познания пальца, то ощущения не могут помочь. Ибо «ощущение, назначенное определять жесткость, вынуждено приняться и за определение мягкости и потому извещает душу, что одна и та же вещь ощущается им и как жесткая, и как мягкая. Естественно, что при таких обстоятельствах душа привлекает себе на помощь рассуждение и размышление и, прежде всего, пытается разобраться, об одном ли предмете или о двух разных предметах сообщает ей в том или ином случае ощущение» (524в). Мышление проясняет то, что я знаю; «взгляд» выявляет не собственное («взгляда») существование, а лишь раскрывает непотаенное, выводит явленное из потаенности. Познанию не предстоит объект освоения, он им конструируется. «Когда же кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага» (532а).
Остается еще одна деталь платонова рассуждения, остающаяся, как кажется, в пределах хайдеггеровской интерпретации. Речь идет о том, что все-таки в ощущении дается основание рассуждению, выясняется, что палец это палец. Т.о., все-таки есть чувственно явленное присутствие до размышления. И если оно есть, мышление отходит от непотаенности и погружается в себя, в субъект. Но дело не обстоит так просто. В диалоге «Теэтет» недвусмысленно выражена следующая точка зрения: ощущения сами по себе не дают никакой определенности, никакой определенной материи для разума. В ощущении «невозможно, как говорится, твердо разграничить, что здесь действующее, а что страдающее. Ибо нет действующего, пока оно не встречается со страдающим и наоборот, ничто не есть само по себе и не должно допускать таких выражений, как «нечто», «чье-то», «мое», «это», «то», и никакого другого имени, выражающего неподвижность» (Теэтет, 156с-157в). Точнее будет сказать, что знание возникает не в ощущениях, но в разумной душе, «которой мы как раз и ощущаем ощутимое, пользуясь прочими органами чувств как орудиями» (Теэтет, 184d). Остается напомнить, что знание, рассматриваемое в диалоге «Теэтет», есть знание некоего простого, одного. Оно выражается в суждении просто: палец – это палец.
Как видно, интерпретация М. Хайдеггера страдает существенными неточностями. Платон рассматривает нечто несокрытое лишь как выведенное из сокрытости разумом. Нет феномена данности до рассуждения, до знания. Остается неясным, как Хайдеггер трактует знание, рассматриваемое Платоном. Вопрос в том: знание у Платона есть знание простого или знание составного? Из текста немецкого философа мне остается неясным его ответ на этот вопрос. С. Розен склонен считать, что он (Хайдеггер) отождествляет термин Платона для предмета знания – сущность (ousia) и термин Аристотеля – чтойность (to ti en einai) 2,c.10. Известно, что Стагирит определял знание как знание составного. Но мы видели, что Платон трактует знание как знание простого; все рассуждение, что знание есть лишь о существующем, зиждется на том обстоятельстве, что я знаю нечто определенное, нечто одно, не составное (см. диалог «Теэтет» и ср. Плотин «О благе» VI 9.9.1). Нет сомнения (см. «Государство» 532а), что Платон стремится к познанию того, что есть вещь, т.е. к познанию непотаенности вещи явленной в ее сущности (собственно говоря, сущность есть способ осуществления непотаенности). Другое дело те трудности, которые влечет за собой трактовка знания как знания простого. Эти трудности подробно изложены в диалоге «Парменид». Но эта тема осталась вне критики со стороны Хайдеггера, и требует отдельного рассмотрения.
Добавить комментарий