Суждения как предпосылки идеи

Предпосылки платоновского учения об идеях обнаруживаются в самих диалогах Платона, поскольку оно не дано как готовый результат, а разрабатывается в процессе соотнесения различных суждений, одни из которых выступают как тезисы утверждаемые и развивающиеся (Парменид, Сократ), а другие — как опровергаемые и составляющие некий фон оппозиции (в основном, софисты). Таким образом, можно говорить о положительных и отрицательных предпосылках, причем из затрагиваемых учений правомерно считать таковыми лишь те составляющие, которые сам Платон обсуждает в связи с понятием идеи.

В ранних диалогах Платона формулируется простейшее определение идеи, где оно высказывается Сократом и еще мало отличается от взглядов последнего. Его оппонентом в одном случае выступает официальный прорицатель, которого Сократ просит объяснить идею благочестия, в силу которой все благочестивое по необходимости является таковым, «дабы взирая на нее и пользуясь ею как образцом, я называл бы что-либо, подобное этому образцу, благочестивым» [1]. В другом случае Сократ объясняет софисту, что «как только прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное представляется прекрасным, — как только эта идея присоединяется к какому-либо предмету, тот становится прекрасной девушкой, кобылицей либо лирой» [2]. Далее Сократ уточняет, что под словами «та же самая идея» он понимает следующее: «От того, что есть сила вообще, не отличается никакая сила, будь она хоть в мужчине, хоть в женщине» [3]. А в разговоре с учеником Гераклита, он вопрошает: «Если что-то остается самим собой, как может оно изменяться или двигаться, не выходя за пределы своей идеи?» — и показывает, что если «все течет», то невозможно познание, ибо «если изменится сама идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, то есть знания уже не будет» [4]. Гегель считает Гераклита предтечей Сократа и Платона, но в данном случае представление о потоке применяется не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому, поэтому Сократ опровергает такое искаженное гераклитовское учение.

Итак, идея является самостоятельно существующим единым образцом, к которому непременно причастны многие различные вещи; и она полагает им некие общие пределы, таким образом делая их познаваемыми, поскольку и для процесса познания существует некая особая идея. Об отношении идей и вещей пока сложно сказать что-либо определенное: «присоединение» указывает на внешний его характер, а идея как «пределы» вещи — на совпадение того и другого в единстве, которое можно разделить только искусственным образом. Положительной предпосылкой с очевидным образом выступает мнение Сократа о существовании всеобщего и истинного в противовес софистической диалектике, выражавшей достоверность лишь многого. В последующих диалогах мы находим, с одной стороны, раскрытие предпосылок позиции самого Сократа — переосмысление точки зрения Парменида «бытие есть, а небытия так и вовсе нет» и Анаксагора «все есть ум». С другой стороны, присутствует усугубление полемики с софистами, составляющей движущую силу дифференциации первоначальных определений в учении Платона, которое в уравновешенном виде предстает лишь в «Тимее», получившем форму монолога.

Рассматривая учение Анаксагора, Сократ принимает тезис об уме как причине всего сущего, но демонстрирует его незадействованность в объяснении существования вещей, — что и является в первом приближении формулировкой проблемы совместимости идеи и вещи в одном и том же «топосе» мышления, а также соотнесения самих идей друг с другом и возведения их к общему основанию. Обсуждая представление о душе как идее жизни, Сократ подмечает возможность сохранения одного названия «не только за самой идеей, но и за чем-то иным, что не есть идея, но обладает ее формой во все время своего существования» [5]. Такой способ утверждения тождества идеи и вещи порождает проблему взаимодействия идей, ибо вещь «не принимает той идеи, которая противоположна идее, заключенной в ней самой». Поэтому не только «идеи не выстаивают перед натиском друг друга», но приходится признать существование чего-то третьего, которое, «овладев вещью, заставляет ее принять не просто свою собственную идею, но идею того, что всегда противоположно тому, чем оно овладевает» [5].

Представление об идеальности души развивается, причем Сократ сразу оговаривается, что доступно для рассмотрения лишь подобие ее идеи, а не она сама. Уточняется и характер образования идеи: «Человек должен постигать истину в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино» [6]. Эта способность составляет определение диалектики: «Охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно… и наоборот, разделять все на виды, на естественные составные части» [6]. Объективность идеи (существование ее в качестве объекта) подчеркивается при возведении диалектики в ранг философской деятельности, при которой «постоянно обращаются разумом к идее бытия» [7]. Разделение утвержденного Парменидом тождества бытия и мышления и опосредование его понятием идеи создает для Платона дополнительные возможности оперировать точкой зрения Парменида в диалоге, поскольку «речь возникает в результате взаимного переплетения идей», так что истинное бытие составляют «некие умопостигаемые и бестелесные идеи», которые являются иными по отношению друг к другу «не в силу своей собственной природы, но в силу причастности идее иного» [7].

В сложившемся контексте, где появляется перспектива дурной бесконечности (идея вещи, идея идеи и т.д.), закономерным становится требование Сократа к Пармениду показать, каким образом возможно «сначала установить раздельность и обособленность идей самих по себе, а затем доказать, что они могут смешиваться между собой и разобщаться» [8]. Дальнейшее развитие диалога представляет собой попытку полностью картографировать диалектическое пространство мышления о том, «что можно познать исключительно разумом». Оказывается, что всякий тезис, поскольку субъект и предикат берутся как самостоятельные сущности (так, суждение «единое есть» обнаруживает в себе единое и бытие), содержит лакуну, где в пределе домысливается прямо противоположное утверждение (единое, отличенное от бытия, уже не существует). Выявление предельных состояний мышления в охвате наиболее всеобщих идей и крайних противоположностей в сфере умопостигаемого создает предпосылки для относительно систематического изложения учения об идеях, осуществленного в поздних диалогах.

Диалектичность самого предмета философского рассмотрения, установленная ранее, берется как предпосылка: «Все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе предел и беспредельность» [9]. На этом основании Платон предлагает следующий метод определения блага как такового: «Мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, нет ли кроме одной еще двух идей или какого-то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное. Идею же беспредельного можно прилагать к множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и одним; только тогда каждому единству из всего ряда можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем» [9]. В результате исследования делается следующий вывод: «Если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя — красотой, соразмерностью и истиной; сложив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится благом» [9].

«Миф о пещере», демонстрирующий отношение идеи блага к остальным идеям, составляющим истинные вещи, тенями которых являются вещи чувственно воспринимаемые, не добавляет к данному рассуждению ничего, кроме наглядности [10]. Эту схему Платон использует не только при описании идеального государства («справедливый человек не будет отличаться от справедливогогосударства по самой идее своей справедливости» [10]), но и стараясь представить мироздание в целом («демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и свойств данной вещи» [11]). К двум составляющим (идея и вещь) добавляется третья — пространство, имеющее смешанную природу. Оно позволяет разработать учение о математических предметах, предпосылкой которого Аристотель называет взгляды пифагорейцев [12]. Введение опосредующего звена между идеей и вещью оказывается не столько разрешением, сколько конкретизацией противоречия в понимании одновременного тождества и различия идей и вещей.

Кроме отношения «идея-вещь» вопрос вызывает и связь формы мышления ума с мыслимой им идеей. Гегель указывает два возможных искажения в понимании: вполне «вещественный» мир идей вне нашего ума (во внемировом разуме) или, наоборот, субъективные идеалы, которым не соответствуют никакие реальные вещи [13]. Оба недоразумения закономерным образом вытекают из того недостатка гносеологической концепции Платона, которую Гегель называет «смешение представления с понятием». Хайдеггер переформулирует данную проблему как неизбежную двусмысленность в том, что описывается «непотаенность», самораскрытие идеи, но при этом подразумевается правильность восприятия — согласованность познания с самой вещью. Идею добра он трактует как «обеспечение правильности познания и непотаенности познанного» [14], поскольку сами по себе они не стыкуются в понятии мыслимой идеи. Идея идей формально дублирует пространство для вещей, т.е. технически так же не снимает противоречие, но констатирует его.

Дополнительный ракурс открывается при рефлексивно герменевтическом подходе. Гадамер обнаруживает у Платона «герменевтический феномен», который также описывается в терминах учения об идеях: «Диалектика как искусство ведения беседы есть искусство образования понятий как вырабатывания мнений, общих для собеседников» [15]. Здесь идея выступает как коррелят отвлеченной интерсубъективности, связывающей конкретный диалог и позволяющей автору переходить от диалога к диалогу, — равно как и на качественно ином уровне пытаться «вступить в беседу с текстом» изначально совершенно посторонним лицам, посредством которых «язык осуществляет смыслокоммуникацию… применительно к литературному преданию».

Литература

1. Платон. Евтифрон // Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1990.
   
2. Платон. Гиппий Больший. Там же.
   
3. Платон. Менон. Там же.
   
4. Платон. Кратил. Там же.
   
5. Платон. Федон // Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1993.
   
6. Платон. Федр. Там же.
   
7. Платон. Теэтет. Там же.
   
8. Платон. Парменид. Там же.
   
9. Платон. Филеб // Соч. в 4 т. Т. 3. М., 1994.
   
10. Платон. Государство. Там же.
    
11. Платон. Тимей. Там же.
    
12. Аристотель. Метафизика // Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1976.
    
13. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 2. СПб., 1994.
    
14. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
    
15. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.