Творчество Мартина Хайдеггера в зарубежной сравнительной философии

• §1. Хайдеггер в сопоставлении с западными мыслителями. Хайдеггер — экзистенциалист
• От экзистенциалистского образа Хайдеггера к феноменологическому и к образу создателя фундаментальной онтологии.
• Хайдеггер и Гуссерль — центр сопоставлений.
• Хайдеггер и Сартр
• §2. Хайдеггер в контексте историко-философских исследований мысли Востока и Запада
• Хайдеггер и индийская философия
• Хайдеггер и китайская философия
• Хайдеггер и японская философия: сравнения его с двумя японскими мыслителями прошлого
• §3. Хайдеггер и латиноамериканская философия. Восприятия философии Хайдеггера в Латинской Америке

[5]

§1. Хайдеггер в сопоставлении с западными мыслителями. Хайдеггер — экзистенциалист

Исследованию творчества Хайдеггера еще при его жизни было посвящено немало книг, статей, многие из которых писались в контексте сравнительной философии. И, как правило, он рассматривался как экзистенциалистский мыслитель. Приведем несколько названий монографий и сборников, вышедших в 50-е — начале 70-х гг. Например, в книге Блэкхема Г.Дж. «Шесть экзистенциалистов (Кьеркегор, Ницше, Ясперс, Марсель, Хайдеггер, Сартр)» 1, не только Хайдеггер, но и Кьеркегор и что еще более удивительно — Ницше. Их рассмотрение идет в плане понимания ими категории «экзистенция» и других экзистенциалов. Но известно, что сам Хайдеггер никогда не считал себя экзистенциалистом. В работе Мориса Корвеза «Философия Хайдеггера» 2 уже была предпринята попытка представить его и как экзистенциалиста и как представителя феноменологической философии. Сходную мысль можно обнаружить и в книге Томаса Лэнгема «Значение Хайдеггера. Критическое изучение экзистенциалистской феноменологии» 3. И хотя в названиях последних двух работ имя Хайдеггера не сопрягается с именами других современных западных философов, но в самом содержании исследование ведется в компаративистском духе. И несмотря на то, что мы ограничили себя анализом отражения творчества Хайдеггера в зарубежной сравнительной философии, все же упомянем, что в нашей стране в 50-e — 70-е гг. Хайдеггер рассматривался в контексте экзистенциализма.

Схожая ситуация была как в восточной философской литературе, так и латиноамериканской. К обзору последней мы вернемся в конце нашего очерка, а что касается восточных восприятий творчества Хайдеггера в духе сравнительной философии, то следует для начала упомянуть прежде всего работу индийского философа Гуру Датта, который в 1960 г. выпустил книгу «Экзистенциализм и индийская мысль» 4, в ней Хайдеггер фигурирует в качестве экзистенциалиста наряду с Кьеркегором (и даже с Паскалем), Ясперсом, Сартром, в определенной мере с Мунье. Один из известных японских экзистенциалистов Танабэ Хадзиме в своей книге «Онтология жизни или диалектика смерти» (1962) писал, что Хайдеггер, чьи лекции он слушал в 1922-23 гг. в Германии, объяснил ему дорогу в философию — дорогу в экзистенциализм 5. Нет нужды перечислять другие работы западных и незападных авторов, в которых Хайдеггер представлен экзистенциалистом в той или иной степени. Возможно, стоит упомянуть лишь имя известного арабского философа абд-ар Рахмана Бадави, автора нескольких [6] монографий об экзистенциализме (40-50-е гг.), который рассматривал Хайдеггера в ряду других западных экзистенциалистов 6.

От экзистенциалистского образа Хайдеггера к феноменологическому и к образу создателя фундаментальной онтологии.

Анализ зарубежных работ 70-х и более позднего периода дает основание сделать вывод о том, что произошло смещение акцентов в трактовке философского творчества Хайдеггера в сторону феноменологического и герменевтического прочтения его трудов. В этом контексте появляется целая серия работ компаративистского плана. И вновь дискуссия разворачивается вокруг работы Хайдеггера «Кант и проблема метафизики». Например, Анри Деклев в своей книге «Хайдеггер и Кант» (1970) 7 прослеживает начало интереса Хайдеггера к Канту еще в период 1912-1916 гг., затем интерес возрастает в «Бытии и времени» и, наконец, в его труде «Кант и проблема метафизики» (1929) автор завершает своими ремарками оценку Хайдеггером Канта уже после «Поворота» (Kehre). Попытка герменевтического прочтения Хайдеггера легко обнаруживается в работе Л. Патрика и Ф. Шелоу «Следы понимания: Очертания герменевтики Хайдеггера и Риккера» 8. В этой работе проводится мысль, что оба этих мыслителя искали пути к так называемой пост-критической философии. Речь идет о специфике реинтерпретации кантовского проекта деконструкции метафизики и вообще об интерпретации, трактовке сути языка.

Хайдеггер и Гуссерль — центр сопоставлений.

В последние десятилетия в центр сравнительной философии, фокусирующей свое особое внимание на творчестве Хайдеггера в ранний и поздние периоды, выходит тема, даже своеобразное проблемное поле, которое условно может быть названо местом, где происходит сопоставление взглядов на понимание сути феноменологической философии и ее основных атрибутов между Хайдеггером и Гуссерлем. Одним из первых зачинателей подобного сопоставительного анализа, на наш взгляд, следует рассматривать Эрнста Тюгендхата, который еще в 1967 г. опубликовал работу (курс его лекций) «Понятие истины у Гуссерля и Хайдеггера» 9. Первая часть книги посвящена рассмотрению взгляда (учения) Гуссерля на истину в «Логических исследованиях» в контексте широкого историко-философского экскурса, обращения к Платону, Канту, во второй же части исследуется взгляд на истину Хайдеггера. При этом особое внимание обращается на трактовку истины Хайдеггером сначала в его книге «Бытие и время», а затем в работах после «Поворота». Сопоставлению взглядов и подходов к понятию «интенциональность» посвящена работа Хопкинса В.С. «Интенциональность у Гуссерля и Хайдеггера» (1993) 10. В первой части дается оценка гуссерлевского представления об интенциональности, его феноменологическом методе, логических, психологических и трансцендентальных аспектах феноменологии. Во второй же части рассматривается хайдеггеровское феноменологическое исследование бытия интенциональности в контексте Dasein. Вся третья часть посвящена сопоставлению гуссерлевской и хайдеггеровской трактовок интенциональности. В последующих двенадцати главах представлены взгляды Гадамера, Рикера, Моханти и некоторых других на содержание и процедуру иных возможных сопоставлений по данной проблеме.

Тема «Время и временность у Гуссерля и Хайдеггера» нашла отражение в сборнике трудов под руководством Эрнста Вольфанга Орта (1983) 11. Здесь дается [7] оценка гуссерлевского анализа «Время — сознание», сопряженности времени и истории в его феноменологии, времени и бытия у Хайдеггера, понятия времени у раннего (1925) Хайдеггера. Это довольно интересное сравнительное исследование, но правда, без итогового резюме. Попыткой рассмотреть в сравнительном плане Гуссерля и Хайдеггера может служить книга Беркли Р.Ф. «Гуссерль, Хайдеггер и кризис философской ответственности (1992) 12. Гуссерлевское описание кризиса как утраты начинается с его тезиса о сути кризиса естественных и гуманитарных наук, философии и культуры, продолжается описанием генезиса этого кризиса, подчеркиванием того, что «Кризис» является лейтмотивом его мысли и завершается указанием на то, как Гуссерль представлял себе выход из этого кризиса. Во второй части идет разбор взгляда Хайдеггера на кризис, причина последнего в философии — «забывание» вопроса о бытии сущего. Далее идет рассмотрение временной структуры Dasein как основы для его «историчности». Хайдеггеровские «деструкция» и «воспоминание» (о бытии) оцениваются как выход из кризиса. Последние части книги посвящены проблеме философской ответственности в технологический век с позиции Хайдеггера и Гуссерля. Таков общий лейтмотив книги. В ней имеются и интересные экскурсы автора. Например, по его мнению, важное значение для понимания раннего Хайдеггера имеют его лекции в Марбурге с 1923 по 1928 гг., в которых не отрицается гуссерлевская феноменология, а наблюдается некоторое восхождение от нее. Отсюда необходимо пересмотреть отношение между Гуссерлем и Хайдеггером, в новом контексте исследовать гуссерлевский «диалог» с текстом «Бытия и времени». Хайдеггер делает акцент на кризис «оснований», полагая, что он может быть преодолен. По мнению автора, материалы для будущего «Поворота» (Kehre) Хайдеггера могут быть обнаружены уже в «Бытии и времени» 13.

В рамках первого проблемного поля сопоставления Хайдеггера с современниками следует заметить, что философское творчество Хайдеггера в контексте западной философии сравнивается не только с философией Гуссерля, хотя это и центральный узел, но и в связке Гуссерль, Шелер, Хайдеггер 14, с философией Сартра.

Хайдеггер и Сартр

В книге Фелла Дж.Р. «Хайдеггер и Сартр. Очерк о бытии и месте» (1979) 15 автор ставит цель прояснить проблему феноменологической онтологии у обоих мыслителей. Для этого автором книги выделяются четыре основные сюжетные линии исследования:

1. определение природы бытия у Хайдеггера (Dasein, почва и время в «Бытии и времени») и у Сартра (Бытие-для-себя, почва и время в «Бытии и ничто»);
   
2. жизнь с ничто (ничто и мир: необходимость поворота, этика игры и свободы в их обращенности друг в друга, гуманизм: лекция Сартра, письмо Хайдеггера);
   
3. переориентация (природа места: почва и язык у Хайдеггера, человеческое место в четырехкратном: по ту сторону перемещения у Сартра);
   
4. сопоставление и перспектива (почва и истина бытия, направление феноменологической онтологии).
   

В этой многоплановой книге предпринята по сути попытка прочтения интеллектуальных биографий Хайдеггера и Сартра в сопоставительном плане прояснения концептуального аппарата обоих выдающихся мыслителей ХХ века.

Второе проблемное поле, на котором в современной западной философии разворачивается исследование творчества Хайдеггера в сравнительном плане, это [8] анализ его отношения к предшественникам, начиная от греков и кончая Къеркегором и Ницше. Это во многом обусловлено и тем, что сам Хайдеггер создал целую серию блестящих работ по данной проблеме, широко известных в современном мировом философском сообществе. В рамках нашего тематико-библиографического обзора проследим лишь основные направления, по которым идет исследование отношения Хайдеггера к предшествующей философской мысли, к различным философским традициям. Проблемы Хайдеггера и греческой философии широко обсуждаются в западной философии. Поискам потаенных корней хайдеггеровской фундаментальной онтологии посвящен ряд трудов. В книге Фарсина Банки «Дорога в мышление. Платон, Мартин Хайдеггер, Теодор Баллауер» (1986) 16 в первой части рассматривается платоновское учение о метафизике, во второй — хайдеггеровский скачок» в мышлении через «воспоминание» о бытие путем преодоления «забытости» бытия, его критику учения Платона по проблеме истины. В интересной работе Вернера Бейервальтеса «Хайдеггеровское возвращение к грекам» (1995) 17 мотивы его большого интереса к грекам (Парменид, Гераклит, Платон, Аристотель) заключены в поисках им нового способа философствования через «деструкцию» новоевропейской метафизики. В досократиках он находит созвучие своим идеям фундаментальной онтологии. Автор проводит разбор фрагментов из Гераклита, Парменида в интерпретации Хайдеггера. В работе Роузена Стенли «Вопрос о бытии. Перемена направления Хайдеггером» (1993) эволюция его взглядов прослеживается в контексте исторической судьбы метафизики от платонизма, аристотелизма до ницшеанства.

Проблемы отношения Хайдеггера к традициям не только греческой философии, но и более поздней западной философии в сравнительном плане также занимает важное место в хайдеггероведении. Примером этому может служить прежде всего книга Дилайя Дж.Н. «Хайдеггер через традицию. Очерк о значении бытия в философии Мартина Хайдеггера» (1971) 18. В ней автор рассматривает Хайдеггера в контексте соотнесенности его взглядов на бытие со взглядами Фомы Аквинского и затем некоторых видных представителей неотомизма (Ж. Маритен, Э. Жильсон), равно как и со взглядами позднесредневекового схоласта Дунса Скота. Итак, уже стало традицией сопоставление взглядов на бытие Хайдеггера и Гуссерля. Здесь же ставится проблема раннего и позднего Хайдеггера, к рассмотрению которой мы еще вернемся в последующих разделах нашего коллективного исследования «Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур». По вопросу соотношения Хайдеггера со схоластикой имеется серьезная в сравнительном плане работа Линдбледа И.М. «Интеллигибильность бытия согласно Фомы Аквинского и Мартина Хайдеггера» 19.

Попытка выявить влияние древнееврейского наследия на творчество Хайдеггера предпринята в книге Марлен Царадер «Непредвиденный долг. Хайдеггер и древнееврейское наследие» (1995) 20. В первой части книги рассматриваются хайдеггеровское прочтение истории метафизики и существенные различия в ее трактовке у раннего и позднего Хайдеггера. Затем идет сопоставление взглядов Хайдеггера на язык и взглядов на язык в еврейской традиции, завершается первая часть сопоставлением в этом контексте взглядов на мышление. Вторая часть, обозначенная как непосредственно [9] проблемная, посвящена хайдеггеровскому пониманию бытия и поиску потаенных корней его учения о бытии не только в греческой, но и в иудейско-христианской традиции. Деконструктивизм Хайдеггера сопоставляется также со взглядами таких современных философов как Э. Левинас и Ж. Деррида.

В историко-философском плане за последние десятилетия на Западе вышел ряд исследований, в которых творчество Хайдеггера сопоставляется с философией Кьергегора 21, философией Ницше и поэзией Гельдерлина 22, с философско-логическими концепциями Фреге и Витгенштейна 23. Во всех этих сравнительных исследованиях проводится по сути одна мысль, это мысль о попытках «реконструкции» философии. И вновь философское творчество Хайдеггера сопрягается с именем Гуссерля 24. Во всех рассмотренных или просто обозначенных нами трудах западных авторов о философском творчестве Хайдеггера в сравнительном контексте исследование ведется только в данных западной философии. Однако даже из этих трудов можно извлечь некоторые важные идеи и методологические указания для решения основной проблемы нашего исследовательского проекта «Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур».

§2. Хайдеггер в контексте историко-философских исследований мысли Востока и Запада

В рамках данного проблемного поля, на наш взгляд, полнее может быть раскрыто как значение его философского творчества для мировой философской науки, так и обнаружены моменты сходства и различия взглядов Хайдеггера со взглядами выдающихся мыслителей прошлого и настоящего. Более того, в этом контексте ярче проявится и специфика восприятия Хайдеггера в восточной мысли вообще, в рамках отдельных национальных философских культур в особенности. В рамках нашего тематико-библиографического обзора новейшей зарубежной философской литературы, касающейся проблемы Хайдеггера и восточной философии в контексте сравнения и диалога с целью нахождения путей к осуществлению взаимодополнительности философских культур Запада и Востока, мы коснемся пока только обзорно аналитическим порядком трех исследовательских подтем: 1) Хайдеггер и индийская мысль; 2) Хайдеггер и китайская мысль; 3) Хайдеггер и японская мысль. Акцент нами будет сделан на зарубежные сравнительные историко-философские исследования, в которых Хайдеггер является либо непременным участником мысленного диалога и сравнения с тем или иным восточным мыслителем прошлого и настоящего, либо объектом концептуального восприятия его творчества тем или иным современным восточным философом.

Хайдеггер и индийская философия

В рамках этой подтемы остановимся на нескольких наиболее важных, на наш взгляд, работах западных и индийских философов. В труде американского философа Джона А. Табера «Преобразующая философия. Изучение Шанкары, Фихте и Хайдеггера» 25 предпринята попытка осуществить межкультурное сравнительное историко-философское исследование, провести своеобразный мысленный диалог между выдающимся индийским философом, адвайта-ведантистом восьмого века Шанкарой, видным представителем немецкой классической философии XVIII — начала XIX веков Фихте и Хайдеггером, [10] чье реноме в мировой философии ХХ века исключительно высоко в контексте так называемой преобразующей философии. Автор делит всех философов в контексте истории философии условно на две группы: 1) ищущие истинные идеи и 2) стремящиеся к преобразованию сознания, подъему его на новый высокий, самый высший уровень через преобразование облика философии, создание нового стиля философствования, нового отношения к метафизике. К числу таких мыслителей автор относит Платона, Спинозу, Фихте, Шанкару и Хайдеггера, хотя последний, по его словам, не развил полностью оформленной преобразующей философии. Кроме Хайдеггера на Западе в рамках своеобразного ответвления от классической преобразующей философии в ХХ веке автор выделяет Р. Рорти и некоторых французских философов. Сопоставительный анализ взглядов Шанкары, Фихте и Хайдеггера автором ведется по следующим направлениям:

1. трактовки самих структур философских систем трех вышеобозначенных мыслителей;
   
2. трактовки сознания, самосознания, познания и бытия;
   
3. трактовки соотношения теоретического и практическо-прикладного уровней.
   

По всем этим уровням Табер находит сходства, параллели, что позволяет ему представить их как наиболее ярких представителей преобразующей философии.

Табер посвящает Шанкаре первую главу «Преобразующая структура адвайта-веданты Шанкары», в которой доказывается, что в своей радикально-монистической интерпретации мистических текстов Вед, Упанишад Шанкара стремится создать новый тип философии — философии, способной оказать преобразующее влияние на все сферы бытия, жизни человека. Он за новый уровень философского дискурса. Этому служат и выдвигаемые им предварительные необходимые условия, требования к познанию Брахмана, Атмана, изложенные им в «Брахма-сутре». Он считает карму важной в сфере практических целей, но в целях освобождения сознания мокша стоит выше. Высшее познание — это целостное познание Я. Два уровня дискурса — путь к просветлению через знание и путь к практической цели через религиозную практику. Первый путь в конечном счете выше второго. Во второй главе «Индийская философия, западная философия и проблема интеллигибельности» вся первая часть посвящена описанию теории сознания Шанкары, его спору с представителями санкхьи относительно понимания Брахмана. Для Шанкары Брахман — это сознание, высший его уровень. Брахман — это Я как чистое сознание, существующее совместно с телом, но его просветляющее. Просвещая интеллект, Я становится схожим с ним. Табер отрицает мнение тех современных исследователей, которые усматривают противоречивость утверждений Шанкары о природе Брахмана как истины, знания и как чистого сознания. Табер пишет, что теорию сознания Шанкары надо воспринимать в контексте того, что она имела не только чисто теоретический, но и практический аспект. Путь к тотальному преобразованию он видел через освобождение сознания от искажающих его условий и факторов и познание природы Я в переходе от докогнитивного уровня к философскому 26. Шанкара не есть чистый, созерцательный мыслитель. Мистические и парадоксальные его утверждения вполне могут быть объяснимы в контексте учета его интенции к преобразующей [11] функции философии — радикальному изменению способа философствования. Схожие моменты Табер находит и в философии Фихте.

Вся третья глава «Фихте как преобразующий философ» нацелена на то, чтобы найти некоторые сходства в его философии с идеями Шанкары. Он отмечает особое место Фихте в немецкой классической философии как связующего звена между «критической философией» Канта и «абсолютным идеалистом» Гегеля. Фихте создает свою систему абсолютного идеализма, существенно преобразовывает сам образ философского мышления в своем «Наукоучении» как истинном образе философии, правда, употребляя выражение «так называемой философии». Сходные элементы с преобразующей философией Шанкары Табер обнаруживает в следующих направлениях:

1. опыт — высший уровень сознания, важнейшее условие интеллегибильности системы;
   
2. практика как метод для развития этого высшего сознания;
   
3. познание — основная тема системы в компоненте опыта;
   
4. особое место интеллектуальной интуиции в развитии самосознания.
   

Табер не считает, что интеллектуальная интуиция Фихте есть проявление состояния транса или вид йогической самадхи 27. Но одновременно он отмечает, что понятию интеллектуальной интуиции в определенной мере созвучно ведантистское понятие самадхи. И Шанкара, и Фихте полагали, что без высокой зрелости сознания и самосознания невозможно адекватное познание Я. Табер пишет, что «наукоучение» Фихте — это не коллекция постулатов и тезисов, а программа преобразования жизни и ориентирована на практическую реализацию 28. Для подтверждения тезиса он анализирует образовательную программу Фихте.

В четвертой главе «Ответвления преобразующей философии» Табер главное внимание уделяет Хайдеггеру как преобразователю философии. Он пишет, что Хайдеггер — наиболее важный современный мыслитель, чья философия озабочена переоткрытием обновления первоначальной точки зрения на суть мышления, философию, метафизику в контексте европейской, шире — западной мысли. Табер специально анализирует работу Хайдеггера «Что значит мыслить?», исходя из утверждения Хайдеггера, что истинная философия зависит от развития истинного мышления. Без умения правильно мыслить нельзя получить ответа на вопрос о том, что такое бытие, вокруг которого по сути вращается вся дискуссия. По мнению Табера, эссе «Что значит мыслить?» не является научным исследованием мышления, а это скорее упражнение в мышлении. Для Хайдеггера, особенно позднего, суть философского мышления, ее основная задача — не описание природы вещей, не исследование аппарата познания, а пробуждение потенциала сознания, мышления, что и роднит его с Шанкарой и Фихте. Путем различных приемов упрашивания, убеждения, склонения нас к исполнению «подлинного мышления» Хайдеггер стремится достигнуть того, что значит мыслить действительно по-философски, т.е. по-другому, чем традиционно. Хайдеггеровской системе подлинного мышления соответствует фихтеанский необусловленный принцип всего познания. Однако, по мнению Табера, трудно однозначно определить цель (назначение) философствования, ибо в его эссе «Что значит мыслить?» много метафорических выражений, логически нестрого оформленных суждений 29. Табер много внимания уделяет разъяснению утверждения Хайдеггера, что традиционная философия — метафизика еще не помыслила сущности бытия сущего. Он (Хайдеггер) в этом плане, по словам [12] Табера, объявляет «войну метафизике» и стремится разрушить такие ее понятия как материя, форма, субъективность, субстанция, причина, время, истина. В Ницше Хайдеггер видел философа, который осознавал необходимость изменения традиционного способа мышления. Особое внимание Хайдеггер обращал к Пармениду, надеясь найти в нем предтечу искомого им подлинного способа философствования. Табер завершает рассмотрение философии Хайдеггера указанием на то, что в трудах позднего Хайдеггера, в его обращенности к поэтике, языку наиболее полно обнаруживаются элементы преобразующей философии, хотя развернутой программы этой философии он не представил. В отечественной литературе на некоторые аналогии в философии Шанкары и Хайдеггера указано в работе Н.В. Исаевой 30.

В начале нашего вводного очерка мы уже упоминали имя известного индийского философа и культуролога Гуру Датта, который в своей работе «Экзистенциализм и индийская мысль» определял Хайдеггера как экзистенциалиста. Родословную экзистенциализма он ведет от Сократовского «Познай себя», находя определенные аналогии в Упанишадах, раннем ведантизме и санкхье 31. Не вдаваясь в оценку подобного утверждения, проследим за ходом мысли Гуру Датта. Он протягивает экзистенциалистскую линию далее к Августину, Паскалю, Кьеркегору и наконец, к европейским философам XX века: Сартру, Марселю во Франции, Ясперсу и Хайдеггеру в Германии. Коснемся только Хайдеггера. Он его рассматривает в определенной мере в сопоставительном анализе со всеми другими вышеобозначенными европейскими экзистенциалистами, прежде всего в цепочке «Кьеркегор — Ясперс». Исследуются понятия трансценденция, экзистенция, тревога, Dasein и некоторые эквиваленты им в индийской мысли. Хайдеггер 32 различает незрелый тип экзистенции «Seiende». Под ним он полагал вещь, сводимую к констатации: «она есть», вещь, которая не обладает способностью выбора (Jada). Для него опыт я (самости) выходит за границы рутинного эго. Он пытается рассматривать поле действия восприятия и интеллекта, аналогично тому, как это предусматривалось в Упанишадах. Далее Гуру Датта описывает, что Хайдеггер имел в виду, когда говорил, что наше сознание испытывает влияние неуловимых тонких реальностей, познание которых иногда превосходит возможности обычного восприятия. Однако, несмотря на затуманенность этого сознания оно получает своеобразную интерпретацию. Эти восприятия развиваются, проясняются разумом (Buddhi). Хайдеггер простирает опыт я в пространство и время. Сходная идея может быть обнаружена и в Шива-сутре. Для Хайдеггера Seiende — неподлинное бытие, это сфера неподлинной жизни, сравнимой с индийской сансарой (Samsara). Гуру Датта подчеркивает специфичность философского языка экзистенциалистов, особенно Хайдеггера, понимает особенность понимания последним экзистенциалистской онтологии и вообще задачи, цели философствования. Гуру Датта подчеркивает, что Хайдеггер априорно проектирует облик философии.

Выдающийся индийский философ XX века Сарвепалли Радхакришнан также рассматривает Хайдеггера в рамках экзистенциализма 33, считая последний «новым именем для древнего метода» Упанишад и буддизма. Для Хайдеггера все существование подвержено влиянию времени, историчности. Время, несмотря на свою онтологическую структуру и следствия, из нее вытекающие, составляют почву для [13] нашего существования, спокойствия души. Встает вопрос о некоем мистическом ничто, являющемся не столько метафизическим понятием, сколько психологическим состоянием. Хайдеггеровское понятие тревоги сходно с идеями Кьеркегора и находит аналогии в Унанишадах. Проведение Хайдеггером различия между бытием и существованием может найти созвучие в учении буддийской мадхьямики о мире Сансары, о пустоте (шунья).

Хайдеггер и китайская философия

Мы не будем касаться этой подтемы во всех ее аспектах, коснемся лишь тех работ, в которых Хайдеггер сопоставляется с тем или иным китайским философом в историко-философском ракурсе. В этом отношении значительный интерес представляет статья-эссе Чюн-ин Чэна «Конфуций, Хайдеггер и философия И-цзин: сравнительное изучение в истине человеческого бытия» 34. В структурном плане она состоит из одиннадцати разделов:

1. Вводные замечания;
   
2. От конфуцианского неба к хайдеггеровскому Бытию/Dasein;
   
3. Различие между Хайдеггером и Конфуцием: экзистенциальность вещь/имя;
   
4. Конфуцианская интерпретация Dasein;
   
5. Забота и временность;
   
6. Единство будущего и единство времени;
   
7. Возможность первоначального времени (темпоральность: от Хайдеггера к И-цзин);
   
8. Время как выбор времени и время как своевременность;
   
9. Время преобразования в И-цзине;
   
10. Время творчества в И-цзине;
    
11. Заключительные замечания.
    

Уже одно перечисление основных проблемных полей в этой очеркового характера статье свидетельствует о намерении автора охватить по сути дела необъятное. Но анализ статьи показывает, что ему многое удалось.

Наше краткое резюме начнем с Предварительных замечаний, в которых автор ставит два вопроса, требующих ответа. Первый относится к тому, как человек приходит к пониманию своего бытия, а второй — как бытие человека доставляет истину к его само-пониманию и как самопонимание доставляет истину к его бытию? По мнению автора оба этих экзистенциальных вопроса, касающихся соответственно природы и основания человеческого существования, были предметом значительного философского размышления как на Востоке, так и на Западе и таковыми остаются во многом и сегодня. Хайдеггер в рамках западной философии, Конфуций — китайской, несмотря на то, что в классическом конфуцианстве метафизика никогда не была господствующей в мышлении, а западная философия имела длительные и устойчивые метафизические традиции, сходятся в ряде пунктов своего философствования. Главный пункт — это их акцент не на Бытие вообще, а на человеческое бытие. Интеллектуальным полем, на котором автор статьи стремится выявить общее и различное в их взглядах на человеческое бытие, является китайская классическая книга Перемен (И-цзин).

Два основных понятия в трудах классиков конфуцианства: человеческая природа и небо. Это легко можно обнаружить в труде «Учение (доктрина) о середине». Понятия человеческого бытия (Dasein) и бытия (Sein) у Хайдеггера и понятия человеческой природы у ранних конфуцианцев в определенном отношении сходны. В конфуцианской философии экзистенциальность человека воспринимается как дело само-утверждения и само-совершенствования. У Хайдеггера связь между Бытием и Dasein осуществляется пониманием Бытия через Dasein. Существенное различие между Хайдеггером и конфуцианцами: первый делает акцент [14] на тревогу перед смертью, ничто и конечность бытия, вторые делают акцент на человеческие потенции к совершенствованию, развитию добродетелей. Конфуцианцы делают акцент на детерминированность человеческой природы, о чем ярко говорит Конфуций в своих «Беседах и суждениях». Автор пишет, что Хайдеггер сознательно сопрягает понятие Бытия с понятием время, выделяя в последнем различные градации. В И-цзине можно обнаружить некоторые сходные моменты. Интерес для сравнительного анализа, по мнению автора статьи, представляет хайдеггеровская характеристика времени как «горизонта бытия». У Лао-цзы относительно Дао есть некоторые сходные мысли. Проблема первоначального времени занимает важное место как в И-цзин, так и в экзистециально-онтологическом составе бытия Dasein. Тема преобразования и творчества — одна из важнейших в И-цзине, и у Хайдеггера (см. его работу «Вещь») эта тема фигурирует. Проблема тревоги/заботы и временности у Хайдеггера имеет сходства в И-цзине. Статья заканчивается положением о важности сравнительного анализа онтологий различных философских традиций и культур.

Интересное перекрестное сравнительное исследование в историко-философском плане представлено Хиао-Мин Ву 35 в весьма объемной статье «Философия, философия и Чжесюэ».Статья композиционно построена своеобразно: в ней прослеживаются взгляды на суть философии четырех философов, трех европейских (Гегель, Гуссерль и Хайдеггер) и одного китайского (Фэн Юланя). Очерк о каждом из этих философов начинается с подзаголовка, в котором отражено отношение западных философов к китайской, шире — восточной, а китайского философа к западной. Подраздел «Гегель: «Говорить «Китайская философия» с целью не говорить о ней»; «Гуссерль: философская Европа и нефилософский другой (Бесконечность Европы через конечность другого»; «Хайдеггер: слушать «Философию» греческим ухом»; «Фэн Юлань: желать прикасаться к западной философии». Отметим несколько моментов в авторской трактовке этих четырех подходов к философии вообще, к китайской и западной в частности. Для Гегеля философия — это мысль, которая мыслит себя. Его отношение к китайской философии, выраженное им в своих «Лекциях по истории философии» — негативное. Она не вписывается в его схему развития абсолютного духа в среде философии, осознания свободы. Для него Восток нефилософичен в западном понимании слова «философия». Для Гуссерля, стремившегося превратить философию в строгую науку на основе феноменологического метода, философия родилась в Греции, а о восточной философии он упоминает вскользь как о нечто случайном, не — теоретическом. Для него характерно заявить, что если даже существуют, кроме греческой другие философии, то все они, включая индийскую и китайскую, являются философиями в кавычках. Для всех них характерно «религиозно-мистическое отношение» к миру, а для греческой (шире — западной) «теоретическое отношение». Хайдеггер, как и Гуссерль, стремится доказать, что философия единственно в своем роде явление греческое и европейское. В статье «Что есть философия?» он пытается осуществить деструкцию метафизической традиции западной философии как вопрошание, разговор. У греков досократиков он ищет образы подобного стиля философствования. Фэн Юлань, оставаясь в рамках тысячелетних традиций китайской философии, одновременно обращает свои взоры и к [15] западной философии, особенно аналитической. Это особенно заметно в последней главе его «Истории китайской философии».

Хайдеггер и японская философия: сравнения его с двумя японскими мыслителями прошлого

Одним из этих мыслителей Японии является Догэн, основатель направления Сото в японском дзэн-буддизме. Принято считать, что из западных мыслителей — это только Хайдеггер, которого можно сравнить с Догэном. Об этом можно судить по двум изданиям, вышедшим на Западе в 1985 году. В первой работе «Догэн/Хайдеггер — журнал исследований» 36 отмечается трудность прочтения текстов Догэна. Подчеркивается, что он не только учитель Дзэна высшего класса, но и глубокий философский мыслитель, а также психолог, стилист. Сопоставления взглядов Догэна и Хайдеггера следует проводить по линии трактовки ими онтологии. Разбор идет в контексте сопоставления трудов Догэна, прежде всего его главного фундаментального труда «Драгоценная зеница истинного закона» и трудов Хайдеггера, прежде всего его «Бытия и времени», а также некоторых других его работ как раннего, так и позднего периодов. В центре внимания обоих мыслителей вопрос о сущности — бытии истины. Каждый из них создавал свой философский язык, широко использовал неологизмы. Во второй работе «Экзистенциальные и онтологические измерения времени у Хайдеггера и Догэна» 37 в каждой из четырех глав изложения проблем ведется в сопоставительном плане. Так, в первой главе, в которой разъясняется значение вопроса о времени для понимания философий Хайдеггера и Догэна, описываются образующие элементы сначала в хайдеггеровской, а затем в догэновской «философии времени». Точно также во второй главе прослеживаются соответственно взгляды Хайдеггера и Догэна на происхождение производного времени, в третьей — предельного и непостоянного, а в четвертой — изначального (исконного) времени. В конце дается перевод догэновской работы «Бытийствующее время». Таков эскиз данной работы о Догэне и Хайдеггере, детальный же ее разбор потребовал бы от нас специального исследования. Важно, что автору удалось сконструировать интересный мысленный диалог между ними, хотя, как мы знаем, Хайдеггер никогда не упоминал даже имени Догэна.

Вторая интересная работа, первостатийного порядка, Роберта С. Гэлла «Ками и демон: межкультурное размышление о божественном» 38. В статье сравниваются взгляды крупнейшего представителя школы «кокучакуха» Мотоори Норинага, разработавшего специальную теорию «потрясения души», «выявления скрытого существования вещей». Для обоих мыслителей — Мотоори и Хайдеггера древнее мышление не архаично, оно является жизненным источником для обновления мышления. У Мотоори речь идет о ками, о двух божествах неба и земли, богах-созидателях, об их деяниях открытых и закрытых (потаенных). Хайдеггер греческую демонию трактует как определенную связь человека с богом.

§3. Хайдеггер и латиноамериканская философия. Восприятия философии Хайдеггера в Латинской Америке

Приступая к рассмотрению этого вопроса, имеющего важное значение для понимания как места и роли философии Хайдеггера в панораме мировой
[16]

философии ХХ века, так и для определения специфики ее восприятия латиноамериканскими мыслителями, мы должны сделать несколько предварительных замечаний. Во-первых, специфика восприятия его своеобразного «деконструктивизма» в сфере метафизики рядом известных латиноамериканских философов лучше всего проясняется, если учитывать и такое обстоятельство как их отношение к немецкой философии не только ХХ века, но и более ранних периодов, а также если брать в целом немецкую философию в контексте выявления ее места и роли в становлении и дальнейшем развитии философии в странах Латинской Америки; во-вторых, сам Хайдеггер, насколько можно судить по его трудам и обширной, даже громадной комментаторской литературе о них, а также по различным очеркам о его интеллектуальной биографии, не проявлял сколько-нибудь явного интереса к латиноамериканской философской мысли, тогда как интерес к его творчеству растет, о чем и пойдет речь немного позднее; в-третьих, в восприятиях философии Хайдеггера на латиноамериканском континенте за последние десятилетия заметна явная тенденция перехода от экзистенциалистского прочтения его трудов к философско-антропологическому, а от него — к экзистенциально-феноменологическому их осмыслению; в-четвертых, латиноамериканские рецепции как раннего, так и позднего Хайдеггера идут в русле поисков латиноамериканскими мыслителями ХХ века философии «латиноамериканской сущности», выдвижения различных вариантов «национальной» философии; в-пятых, хайдеггеровская тема в современной латиноамериканской философии наиболее четко обнаруживается в контексте сравнительной философии, идет ли это по линии историко-философского прочтения и перепрочтения его трудов, особенно «Бытие и время», «Кант и проблема метафизики», «Введение в метафизику», «О существе и понятии физис Аристотель «Физика» В-1, целой серии других его работ по античной философии, а также его сочинений о поэзии, художественном творчестве в целом, или непосредственно в сравнении его с другими мыслителями современности и прошлого, о чем речь уже шла у нас выше.

Проясним прежде всего наше первое предварительное замечание относительно места немецкой философии в истории латиноамериканской философии вообще, в тех или иных странах в особенности. Известный исследователь истории философской мысли в Бразилии Круз Коста, отмечая сильное португальское идейное влияние в колониальный период, пишет, что: «Мы, бразильцы, стремились всеми силами отождествиться с европейской культурой… Наша философская культура была… в основном просто толкованием европейского образа мышления. Однако в этом толковании представляется возможным, хотя это и не легкая задача, распознать известные оригинальные аспекты процесса, образования национальной мысли» 39. Прослеживая формирование философской культуры в Бразилии в XVII веке, Круз Коста особо отмечает факт проникновения и ассимиляции бразильцами течений схоластического мышления Запада в португальском его толковании 40. «Начиная с XVIII века, по его словам, бразильцы постепенно изживают интеллектуальную опеку Португалии. С этого момента в Бразилии берет верх влияние французской мысли» 41.

XIX век характеризуется не только дальнейшим распространением французской философии, прежде всего в лице Кондильяка и Кузена, но и началом проникновения немецкой философии. «В Бразилии, — пишет Круз Коста, — идеи [17] немецкой философии впервые появляются начиная с Силвестра Пинейру Феррейра. В его сочинении приводятся имена немецких философов Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Однако из высказываний самого Пинейру Феррейра видно, что он не принимает основных положений этих мыслителей» 42. Прервем рассмотрение его высказываний о немецких философах напоминанием читателю о том, что Силвестру Феррейра волей судеб был вынужден на время эмигрировать из Бразилии и путешествовать по Англии, Голландии, Франции и Германии, а по возвращению на родину стать, по словам Коста Круза, вдохновителем философских чтений, проходивших в колледже святого Жуакина в Рио-де-Жанейро, вероятно, между 1811-1812 гг. и опубликованных позднее под названиями «Философские лекции по теории ораторского искусства и стиля языка», «Эстетика», «Дикеосина» и «Космология» 43.

Круз Коста подтверждает фактами негативное отношение Силвестра Пинейру Феррейра ко взглядам представителей немецкой классической философии. Так, например, он ссылается на следующее высказывание последнего о них: «Мы слышали очень часто выступления самых знаменитых философов Германии, первые из них — Фихте и Шеллинг (ученики Канта) — спорили о разуме своего учителя и его предсказаниях. Среди этих философов не было ни одного, который не утверждал бы, что только он понимает Канта. Таким образом, все сошлись на том, что никто его не понял. То же происходит с упомянутыми Фихте, Шеллингом и знаменитым Гегелем, отказавшимися не только от Канта, но и неоднократно отрекавшимися от собственных систем, которые они раньше проповедывали как основатели своих школ». Это высказывание Силвестра Пинейру Феррейра опубликовано в его труде «Элементарные понятия о философии и их применение к наукам о морали и политике», изданном в Париже в 1839 г.

И хотя этот бразильский мыслитель не написал своего труда ни о Канте, ни о других представителях немецкой классической философии, но его саркастическое высказывание о «почти бесплодных» усилиях каждого представителя немецкой классической философии представить свое, единственно верное определение кантовского наследия, может вызывать отдаленные ассоциации и с многократными последующимим попытками более поздних немецких мыслителей преуспеть на этом поприще. Здесь на ум приходит и работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» (1929), основную задачу которой он формулирует таким образом: это истолкование кантовской «Критики чистого разума» как обоснования метафизики, чтобы тем самым представить «проблему метафизики» в качестве проблемы фундаментальной онтологии 44. Разумеется, что упоминание нами вышеуказанной работы Хайдеггера не означает того, что мы хотя бы в малейшей степени считаем данный труд бесплодным, не выявляющим подлинного понимания Хайдеггером метафизики Канта как в данном сочинении, так и в ряде других, в которых он касается философии Канта в целом. Из сочинений Хайдеггера не видно, чтобы он был знаком с вышеупомянутым высказыванием Силвестра Пинейру Феррейра. Если бы он был знаком, то, наверняка, оспорил утверждение бразильца.

Круз Коста объясняет сомнения у Силвестра Пинейру Феррера в плодотворности споров философов Германии XVIII-начале XIX веков о Канте двумя обстоятельствами. Прежде всего тем, что сам Пинейру Феррейра, несмотря на свои обращения к различным европейским мыслителям, из них на первое место по [18] значимости для формирования своего философского мировоззрения выдвигал «Аристотеля и его продолжателей Бэкона, Лейбница, Локка и Кондильяка» и одновременно «смотрел без уважения на мрачный варваризм гераклитов Германии и на пышную фантасмагорию эклектиков Франции» 45. Касаясь новых тенденций философии в Бразилии во второй половине XIX века, Круз Коста отмечает, что, наряду с позитивизмом и английским эволюционизмом Спенсера, в Бразилии получили свое распространение философские течения немецкого эволюционизма в лице «философствующих поборников Молешотта, Фогта, Бохнера и Геккеля». Он пишет, что «тогда Бразилия переживала свою первую эпидемию германизма», но «германизма второго разряда», имея под последним как раз резко возросший интерес, как он пишет, бразильских бакалавров, лишенных историко-философской подготовки» не к философии Канта, Шеллинга, Фихте или Гегеля, а к немецкому эволюционизму 46.

Одновременно Круз Коста пытается дать оценку германизма, но уже не бакалавра-самоучки, а выдающегося бразильского мыслителя второй половины XIX века Тобиаса Баррету ди Менезиса (1839-1889), автора «Немецких очерков» (1883), которого он, вслед за Ортега-и-Гассетом, к сожалению, несправедливо называет дилетантом в философии, отказывает ему в оригинальности. «Бесспорно, — пишет Круз Коста, — на долю Тобиаса Баррету выпала честь открыть дорогу немецким философским идеям в интеллектуальную историю Бразилии, дать начало новой истории бразильской мысли, которую мы называем странным словом «германизм». Эта мания, наивное восприятие, изумление и восхищение исключительно Германией отдалили его от общего духа родной литературы… Людвиг Нуаре и Эдуард Гартман, вдохновившие этот возврат к Канту, были главным арсеналом авторитетных мнений в трудах Тобиаса Баррету» 47.

Идеи немецкой философии находили свое отражение в трудах бразильских мыслителей конца XIX-начала ХХ веков, как правило, в симбиозе с идеями других европейских философских культур. В работах Раймунду ди Фариас Бриту (1862-1917) заметно влияние разных европейских философских течений. Особенно это проглядывает в его трудах, посвященных историко-философским, общефилософским и морально-философским вопросам, в которых комментируются взгляды Шопенгауэра, Эдуарда Гартмана, Ланге, Куно Фишера, Гратьи, Ренувье, Спенсера, Бергсона и ряда других 48, они составляют важный источниковедческий материал для построения им своей философской системы. Эуклидес да Кунья, не занимаясь систематически философией, считал возможным давать нелестные оценки ряду философов, в том числе и Канту. В первой половине ХХ века влияние Гартмана и Макса Шелера испытал видный представитель бразильского института философии Мигель Раели. Особо следует, считая его лишь испорченным Аристотелем 49, упомянуть имя Висенте Ферейра да Силва, который в сороковые годы перешел от логистики к экзистенциализму Хайдеггера, что нашло отражение в его трудах этого периода: «Элементы математической логики» (1940), «Философские очерки» (1948), «Толкование действия» (1950) 50.

Переходя непосредственно к вопросу о восприятии Хайдеггера в латиноамериканской философии, отметим два подхода:

1. попутное обращение к его творчеству при описании взглядов латиноамериканских феноменологов и экзистенциалистов и
   
2. непосредственное обращение к его творчеству.
   

В первом плане [19] здесь следует отметить труды Карлоса Астрада, известного аргентинского философа, автора таких работ, как «Экзистенциальная игра» (1933), «Феноменологический идеализм и экзистенциальная метафизика» (1936), «Временность» (1943), «Бытие, гуманизм, экзистенциализм» (1949), в которых он придерживался взглядов Хайдеггера. Но в своей работе «Экзистенциальная революция» (1952) он отходит не только от взглядов Хайдеггера, но и Ясперса и Сартра, т.е. от европейского экзистенциализма, в рамках которой он их рассматривал в вышеуказанных эссе. Некоторые обращения ко взглядам Хайдеггера можно обнаружить в таких трудах известного аргентинского философа Висенте Фантоне, как «Экзистенциализм и творческая свобода» (1948), «Человеческое существование и его философы» (1953), «Введение в экзистенциализм» (1953). Заметное влияние немецкой философии вообще, хайдеггеровской в частности, испытал один из крупнейших аргентинских философов Франциско Ромеро (1891-1962), уроженец Испании, но с трех лет живший в Аргентине. Он известен не только как автор «Истории философии Нового времени», но и такими своими трудами, как «Философия логичности» (1944), «Философские записки» (1945), «Философия вчера и сегодня» (1947), «Человек и культура», (1950), «Теория человека». Широко известны его размышления о гуманизме. В контексте нашей темы отметим, что он находился под сильным влиянием немецкого мышления, особенно таких его представителей, как Макс Шелер и Николай Гартман. В его творчестве понятие трансценденции играет ключевую роль. В его работе «Программа философии. Структура и трансцендения» трансценденция рассматривается как «реализация экспансии» имманентности», ступенька бытия. Размышления о хайдеггеровском бытии-в-мире он увязывает со своей идеей повышения роли структуры (структурации) в современной мысли, а также с ролью связки «трансценденция и бытие». Понятие трансценденции им рассматривается также в связке «личность и трансценденция» 51. Концепция метафизическо-антропологического интегрализма» мексиканского философа Аугусто Базаве Фернандеса, получившего европейское и латиноамериканское философское образование, создана под сильным влиянием немецкой философии ХХ века, в том числе и Хайдеггера. Это заметно по его взглядам на сущность и существование, сознание, трансценденцию, время и временность, страх, надежду, бога. Правда, у него в трактовке этих вопросов наблюдается и методологический плюрализм, смесь экзистенциалистского, феноменологического, спиритуалистического подходов 52.

В отечественной литературе, посвященной латиноамериканской философии ХХ века, можно найти определенный материал для новых размышлений относительно сходств или несходств экзистенциализма Хайдеггера (в целом европейского экзистенциализма, независимо от того, признавали ли отдельные его представители себя экзистенциалистами) с латиноамериканским экзистенциализмом. Н.И. Петякшева в статье «Хосе Васконселос и философия «иберо-американской расы» 53, давая анализ работы Васконселоса «Трактат о метафизике» (1929), показывает, что в учении Васконселоса возникает понятие «экзистенция», которое затем им конкретизируется в таких его работах, как «Этика» (1932), «Эстетика» (1935) и, наконец, «Тодология» (1952). По мнению Васконселоса, только эмоция проникает в глубины экзистенции». Н.И. Петякшева отмечает, что в философии Васконселоса «присутствуют идеи, родственные экзистенциализму — [20] стремление понять экзистенциальную эмоцию как снимающую субъект-объектную позицию человека по отношению к миру», но в итоге ссылается на мнение мексиканского философа-неотомиста А. Басаве, утверждающего, что «экзистенциализм Васконселоса не имеет ничего общего с пессимистически настроенным экзистенциализмом Сартра, Ясперса и Хайдеггера». В своем акценте на эмоциональную интуицию эстетического характера, Васконселос, пишет Н.И. Петякшева, доходит до противопоставления эмоции как рациональной, так и чувственной ступеням познания. Он критикует не только рационализм, но и феноменологию за «убийство» частного, конкретного, специфического». Н.И. Петякшева отмечает также влияние Бергсона и Шелера на обращение Васконселоса к эмоциональной сфере.

Уругвайский мыслитель Ваз Феррейра в поисках новой философии, по словам Э.В. Деменченок, выступал за замену прежнего метафизического мышления «живой логикой», или «истинной метафизикой», которая единственно способна отразить явления в их противоречивости и динамике», выразить адекватно проблему мышления и языка 54. Рассматривая «этическую философию» Энрике Дусселя, идущую в русле философии и теологии освобождения, Н.И. Петякшева замечает, что представители этого интеллектуального движения испытывают «сильное влияние экзистенциализма Хайдеггера, Сартра, Ортеги-и-Гассета, христианской философии, главным образом неотомизма и христианского экзистенциализма (Э. Мунье, Г. Марсель, Тейяр де Шарден)». В своей работе по «деструкции», т.е., демонтажу, по словам Н.И. Петякшевой, рассмотрению основополагающих положений европейской философии» 55, Дуссель делает, тем не менее, учения М. Хайдеггера и Э. Левинаса методологической базой своих философских размышлений, вопрошаний о Другом», т.е. для него Европой, европейским способом мышления, европейской философией. Отношение его к Хайдеггеру двойственное. С одной стороны, Хайдеггер ему импонирует тем, что тот, европеец, в своей «деструкции» метафизики «за помощью» обращается к древнегреческому наследию, равно как и он сам, латиноамериканец, ищет в греческой философии корни, начало несправедливого «отношения к другому и , что Хайдеггер, обращаясь к онтологической этике, пытается преодолеть «тотальности» европейского мышления. И все же, несмотря на эти положительные моменты, учение Хайдеггера, по мнению Дусселя, останавливается на полпути, т.е. лишь на намерении осуществить «деструкцию» старой метафизики через учение о фундаментальной онтологии, которое раскрывает лишь «онтологическую открытость», не «этическую открытость», которую Дуссель пропагандирует в трех томах «Латиноамериканской этической философии». На место хайдеггеровской онтологической этики он выдвигает свою концепцию «этического бытия», хотя видит в первой определенную ценность для понимания сущности латиноамериканского человека и одновременно единой онтологической структуры бытия человека вообще.

Первое, по нашему мнению, специальное рассмотрение философской антропологии М. Хайдеггера мы находим у известного венесуэльского философа Хуан Давида Гарсиа Бакка в его работе «Современная философская антропология (Десять лекций)» (Каракас, 1957) 56. Этот философ, эмигрант из Испании, известный своими трудами еще с тридцатых годов («Введение в современную логику» и [21] «Введение в логистику»), а также работами по проблемам метафизики, главной среди которых является «Стабилизированная метафизика природы и проблематика стихийной метафизики», по экзистенциализму, истории философии в Венесуэле (трехтомник, 1964-1965, монография о семи типах философствования, выступление на XI международном философском семинаре по вопросу о понятиях бытия и сущего у Аристотеля), переходит от экзистенциалистского прочтения Хайдеггера к философско-антрологическому, и даже к феноменологическому, причем делается это им в контексте сравнительного анализа взглядов трех выдающихся европейских мыслителей ХХ века — М. Шелера, М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. Конкретному сравнению их взглядов на проблему человека Гарсиа Бакка предваряет разработку концептуального аппарата, определение методологических принципов подхода к проблеме, экскурсы в историю философии (Протагор, Сократ, Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Кант, Ницше).

Гарсия Бакка в своих лекциях о современной философской антропологии пытается выявить как то общее, что позволяет ему включить Хайдеггера вместе с Шелером и Сартром в одну рубрику под названием «философская антропология» , так и особенное, что отличает их по ряду существенных моментов. Общее он находит у Хайдеггера с Шелером и Сартром в том, что все они, в конечном счете, рассматривают человека как «комбинацию биологического и духовного», сущности и существования, находящегося в определенном отношении к миру (универсуму), Богу, обществу. Все они выражают в своих трудах озабоченность его судьбой, положением в современном мире, в силу чего человек из вечной темы философии стал острой, болезненной проблемой, требующей глубокого осмысления и решения. Но различия он видит в особенностях стилей философствования, специфики включенности их философских антропологий в общую структуру философских учений каждого, а также подхода к пониманию человека.

Так, подход М. Шелера к понятию человека, характеризуется, по мнению Гарсиа Бакка, пятью моментами:

1. Человек — это бытие, занимающее место, а не пространство в космосе, ибо именно в человеке раскрывается истинная сущность вещей.
   
2. Особое положение человека в мире как духовного бытия.
   
3. Три особенности духа:
   1. способность к объективации;
      
   2. возможность выразиться в символах;
      
   3. самосознание.
   Дух как структурация идей, интенций и ценностей, реализация духа в культуре.
   
4. Дух — динамическая сила космоса, его жизненная энергия, способствующая последовательному совершенствованию универсума.
   
5. Место человека в мире определяется его возвышением от биологической ступени к психологической, а от нее — к духовной как самой высшей и завершающей.
   

Истоки концепции человека у Шелера, а точнее, учения, в согласии и несогласии с которыми последний определял положение человека в космосе, суть теологическо-христианские, греческие (классические) и эволюционные, т.е. современные. У каждого из этих учений он находит свои характерные особенности: акцент теолого-христианского учения на грехопадении человека, греческого — на человека как бытия, обладающего речью (логосом), духом и самосознанием, эволюционного — на завершенность в человеке эволюции на земле. Эти краткие характеристики им разворачиваются в своеобразные [22] схемы с привлечением данных истории философии и религии, данных естественных и исторических наук, с частичными экскурсами в неосхоластику.

Хуан Давид Гарсиа, рассматривая Шелера в контексте философской антропологии, одновременно высказывает свое мнение относительно отношения Шелера к феноменологии, а в ней — к Гуссерлю. Он отмечает, что в течение всей своей философской жизни Шелер вел своеобразный диспут с Гуссерлем прежде всего по проблеме феноменологического метода, а также всего практического аспекта феноменологической философии. Шелер, создавая свой вариант феноменологии, и не мог иначе поступать, ибо выявление того, что его соединяло с Гуссерлем и что разъединяло, стало неизбежным делом, поскольку к моменту своей первой встречи с Гуссерлем у него были свои взгляды на природу сознания, в определенной мере имеющие сходство со взглядами Гуссерля относительно категориального сознания, изложенного им в своих «Логических исследованиях» 1900-1901 гг. Для Шелера феноменологический метод Гуссерля означает «воздержание», своего рода «интеллектуальный аскетизм», т.е. воздержание от суждений о внешнем мире. Он называет это феноменологическим эпохэ, состоящим из двух компонентов, суть которых сводится к тому, что Гуссерль пытался применить декартовский метод к своей «феноменологической редукции» и стремился превратить философию в «строгую науку». Для Шелера такой феноменологический метод уже не казался достаточно продуктивным, ибо выводил за скобки рассуждения о мире, о месте человека в универсуме, о связи человека как бытия с Духом (надмировым бытием), т.е. с Богом. На место гуссерлевской феноменологии Шелер выдвигает свою «интегральную» феноменологию, в которой человек рассматривался бы как носитель космической энергии и Духа, в состоянии полного духовного переживания, во всей полноте своей жизни. Хуан Давид Гарсия показывает, что Шелер широко использует при этом высказывания о человеке и боге в священном писании, Евангелии.

В интерпретации Хуан Давида Гарсия Шелер своего рода предшественник «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, что можно обнаружить в его лекции о Хайдеггере. Он пишет, что в конечной части труда Хайдеггера под названием «Кант и проблема метафизики», опубликованном в 1929 г., ставится вопрос о том, как должна быть создана философская антропология. Прежде чем переходить к рассмотрению собственно взглядов Хайдеггера в этой работе на антропологическую философию, он отсылает читателя (будущего) к его лекции о философской антропологии, а в данном случае — конкретных его слушателей о Хайдеггере, к вышеотмеченным им взглядам Шелера, что вполне правомерно в духе сравнительной философии. Его резюме по философской антропологии Шелера сводится к следующим положениям: человек — специфическое бытие, сущее по способу своего существования, нуждающееся во включенности в универсум. Его пространство — это жилище универсума, а его место (положение) — центр мира. Для Хайдеггера же человек — это сущее, чье место в точности заключено в Бытии, взятом во всей его протяженности, а точнее — во всех его аспектах. По мнению Хуан Давида Гарсиа Бакка, все же хайдеггеровское понятие бытия в силу своей неясности, двусмысленности не дает точного представления о том, идет ли [23] речь о человеке как существе, включенном в универсум (космос), или же как особенном существе, чье место в бытии выражается понятием Da-sein». Для Хайдеггера вход человека в универсум не настолько уж безобиден, поскольку он может вызвать в нем истинное вторжение, эквивалентное извержению вулкана, геологическому катаклизму, по сути трансформацию всей перспективы и всех аспектов мира.

Хуан Давид Гарсия Бакка отмечает, что термин «вторжение» (irrupcion), примененный Хайдеггером, не является строго философским. В этой связи он сам пытается выявить те философские аспекты, которые в нем имплицитно содержатся применительно к вопросу о вторжении человека как существа в универсум. Здесь неизбежно разложение на части смысла слова «вторжение», чтобы обосновать правомерность его употребления Хайдеггером. Но поскольку речь идет о хайдеггеровском проекте философской антропологии в его работе «Кант и проблема метафизики», то Хуан Давид Гарсиа Бакка сопоставляет взгляды Хайдеггера и Канта на эту проблему и показывает, что несмотря на различия между их взглядами, все же человек у них остается метафизическим бытием. Отсюда и рассмотрение его идет в рамках оппозиций: сущность  — существование, материя — форма, возможность — действие, особенное  — общее, реальное — идеальное. Особое место в лекции Хуан Давида Гарсиа Бакка занимает хайдеггеровская трактовка конечности в человеке, находящая свое выражение в его концепции Da-sein. И здесь встает вопрос о хайдеггеровской связке бытия и времени. Он дискутирует с ним, исходя из своего понимания связи, отношения между бытием временным и бытием вечным, между настоящим, прошлым и будущим в Da-sein. Много внимания он уделяет и трактовке Хайдеггером бытия и ничто, касаясь различных аспектов самого понятия ничто (небытие). Наша земная жизнь, полагает он, не является единственно возможной, поэтому надо более широко рассматривать эту проблему, учитывать весь спектр положения человека в универсуме. Он согласен с Хайдеггером в том, что человека надо рассматривать в онтологическом аспекте и его лекция о Хайдеггере завершается следующими словами: «Человек есть, итак, согласно хайдеггеровскому определению, в сущности метафизическое существо. Антропологическая метафизика возможна только как метафизика, и человек передает (завещает) бытию поистине человеческое с целью передать бытию метафизическое».

Хуан Давид Гарсия Бакка рассматривает в своих лекциях о философской антропологии, наряду с Шелером и Хайдеггером, Жан-Поль Сартра. Предметом его анализа становится работа Сартра «Бытие и ничто», претендовавшая на особый вариант феноменологической онтологии. Он находит общее между Хайдеггером и Сартром в том, что они в значительной мере озабочены одной проблемой: страха, печали, тревоги у Хайдеггера, тошноты — у Сартра. У Хайдеггера — страх вводится в реестр метафизических понятий. Сартровская озабоченность проблемой тошноты в метафизическом смысле находит свое выражение прежде всего в его понятиях объекта, объективации, отчуждения. Сартр пытается в обосновании своей концепции, ставящей целью выявить связь между Бытием и ничто в онтологическом смысле, обратиться и к Пармениду, и к Декарту, но интерпретирует их взгляды применительно создаваемой им экзистенциально-феноменологической онтологии. Он выносит [24] Бога за скобки. У Сартра сходства в понимании конечности человека, но трактовка этой проблемы во многом отличная, в определенной мере зависимая от самой трактовки им феноменологической онтологии и философской антропологии, не выходя полностью за рамки экзистенциализма.

В конце 1979 г. в Боготе (Колумбия) был проведен специальный коллоквиум, посвященный творчеству М. Хайдеггера, материалы которого опубликованы в колумбийском философском журнале под названием «Идеи и ценности» 57. Представляя этот номер журнала, руководитель редакторского комитета Рубен Съерра Межья отметил, что проведенный колумбийским философским обществом на базе Колумбийского национального университета первый свой коллоквиум по Хайдеггеру был давно ожидаемым в Латинской Америке явлением, ибо, по его мнению, в современной мировой философской мысли нет другого философа, который занимал бы равное по важности, значимости место. Это как бы со стороны его исключительного места в истории философии ХХ века. С другой же стороны, нет в мире другого современного философа, чье сочинение под названием «Бытие и время» вызывало такое множество противоречивых и даже противоположных по истолкованию содержащихся в нем положений и его тезиса и необходимости деструкции (преодоления) метафизики. Выход из подобной ситуации он видит в новом прочтении текстов Хайдеггера вообще, «Бытия и времени» в особенности, в новом диалоге с Хайдеггером. Тем более, что и сам Хайдеггер, напоминает читателю Рубен Съерра Межья, в своем Предисловии ко второму изданию своей работы «Кант и проблема метафизики» (июнь 1950), отмечал важность мыслящего диалога в рамках историко-философского исследования, хотя видел и упущения. По его мнению, в диалоге с Хайдеггером лучше, яснее будет восприниматься суть его текстов, особенно касающихся трактовки им греческих философов, а также суть взглядов Аристотеля и Платона на Гераклита.

В содержании номера, кроме уже отмеченного выше представления Рубена Съерра Межья, фигурируют четыре доклада. Первый доклад (автор — Joce Lorita Mena) посвящен рассмотрению аристотелевской «Физики» (Phisis) и ее истолкованию Хайдеггером. Второй доклад (автор — Jaime Hoyos Vasquez) касается основной гипотезы в хайдеггеровской интерпретации Канта. Третий доклад (автор — Daniel Herrera R.) специально исследует эволюцию отношения Хайдеггера к феноменологии Гуссерля в виде своеобразной, нисходящей лестницы (линии): пролонгация (продолжение), радикальное отличие и отход (оставление). И, наконец, четвертый доклад (автор — Carlos B. Gutierrez) сосредоточен на анализе понятия истины у Хайдеггера и рассмотрении сути критики Хайдеггера по этому вопросу со стороны Тугендхата. Уже из перечисленных нами названий докладов видно, что их авторы широко применяют в своих историко-философских исследованиях методы и приемы сравнительной философии. Рассмотрим кратко содержание всех четырех докладов с целью получить некоторую общую картину о специфике восприятия латиноамериканскими философами как собственно историко-философских взглядов Хайдеггера, так и его взглядов на основные проблемы феноменологии.

Хосе Лорите Мена, касаясь темы своего доклада, указывает, что речь пойдет о работе Хайдеггера «О существе и понятии «Физиса» у Аристотеля», давая в сноске перечисление переводов этой работы на испанский и итальянский языки, которыми, [25] наряду с оригиналом на немецком языке, он пользовался. Кстати он ссылается на перевод, появившийся в Колумбии в 1974 г. Он включает в сферу анализа «Бытие и время», «Что значит мыслить?», «Письмо о гуманизме» и ряд других работ Хайдеггера. Его доклад разделен на три смысловых блока: в первом рассматривается история обращения Хайдеггера к этой теме и суть аристотелевского понимания высказывания, слова (понятия и сущности) «физиса», во второй под названием «Почему греки» говорится о специфике трактовки высказывания у Платона и Аристотеля в интерпретации Хайдеггера, о понятии существа в античной онтологии, а в третьей приводятся уже основные методологические указания относительно трактовки Хайдеггером существа и сущности (понятия) «физиса» у Аристотеля. Первый смысловой блок начинается с краткого изложения хайдеггеровского понимания философского слова:

1. философское слово (является поводом для раскрытия «построения» жилища («этоса»);
   
2. слово, которое реализует это «жилище» есть греческий логос;
   
3. его анализ аристотелевского «физиса» не часть из текста, а способ «конструирования» в слове, «связь Бытия»/человека».
   

Далее автор показывает, что предлогом для рассмотрения Хайдеггером аристотелевской физики является то, что Аристотель называл физисом, для Гераклита — логос и алетейя, а для Парменида — это мойра (судьба). Во втором смысловом блоке Лорите Мена показывает специфику философского языка Хайдеггера при изложении последним взглядов греков, отмечает его этимологические новации. В третьем смысловом блоке он делает особый акцент (в контексте темы своего доклада) на рассуждения Хайдеггера об эпохе техники, техне, энтелехии и т.д.

В докладе «Основная гипотеза в интерпретации Хайдеггером Канта» Хаима Хойос Васкез отмечает, что Хайдеггер свел исследование отношения Канта к метафизике к феноменологической позиции. Он отмечает, что Хайдеггер еще в 1912 г. заинтересовался этой проблемой, в «Бытии и времени» неоднократно обращается к нему, но в контексте рассмотрения своей тематики, а не специально. И лишь в 1929 г. появляется специальная работа Хайдеггера «Кант и проблема метафизики». Основные сюжетные линии, по которым автор доклада разворачивает свои размышления, суть следующие: 1) вопрос о доктрине Канта в контексте его фундаментальных трансцендентальных принципов; 2) обоснование метафизики в «Критике чистого разума Канта» в проекции своей идеи фундаментальной онтологии. Особое место в докладе уделяется истолкованию суждения Хайдеггера о том, что «Критику чистого разума» надо рассматривать прежде всего как объяснительный метод, что это скорее некий трактат о методе. Автор упоминает, что работе Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» предшествовал семестровый курс Хайдеггера в летнем семестре 1927 г. «Фундаментальные проблемы феноменологии». Он заявляет, что в итоге Хайдеггер охарактеризовал «Критику чистого разума» Канта как «метафизику метафизики» и феноменологию, как основу, базис онтологии в качестве фундаментальной философской дисциплины и разработал метод межтрансцендентальной философии.

В докладе «Хайдеггер: продолжение, радикальное отличие и отход (оставление) феноменологии Гуссерля» Даниэля Херрера начинается исследование проблемы с описания «Логических исследований» Гуссерля, в которых тот сформулировал основные положения своей феноменологической философии как строгой науки. [26] Гуссерль, имея фундаментальные знания по математике, логике, эпистемологии, истории философии, пишет автор доклада, выдвинул на первое место анализ интенциональности сознания и обоснования своего учения об очевидности и истине. Последний аспект особенно заметен в его «Картезианских размышлениях». Хайдеггер, хотя и посвящает свою книгу «Бытие и время» Гуссерлю, но уже в этой работе имплицитно содержится определенное, а по сути радикальное размежевание. Четвертый доклад носит специфический характер и здесь мы его рассматривать не будем.