1. В последнее время в зарубежной и отечественной науке усилился интерес к миссионерской деятельности католической церкви в Китае. В XVI-XVIII вв. католические проповедники, по сути дела, обладали монополией на поставку в Западную Европу информации о Поднебесной. В то же время, знакомя китайцев с западной наукой и философией, миссионеры на долгое время стали единственными проводниками их достижений в этой части света.
2. Ключевую роль в миссионерской деятельности сыграл орден иезуитов. С 1583 г. и до запрещения ордена в 1773 г. он был главным орудием католической церкви в Китае. Иезуитам принадлежала подавляющая часть публикаций о Поднебесной империи, на основе которых на Западе формировался противоречивый образ дальневосточного государства.
3. Важнейшей составляющей деятельности ордена в Китае был метод «культурной адаптации», выработанный во второй половине XVI в. Его сущностью является усвоение миссионерами норм и ценностей местного населения, не противоречащим христианскому вероучению. Первые иезуитские проповедники в Китае, важнейшее место среди которых занимает сам основатель миссии Маттео Риччи (1552-1610) начали свою деятельность с анализа религиозно-философской ситуации в Поднебесной империи. Общество Иисуса показало большую открытость к диалогу цивилизаций: не торопясь объявлять все религиозные традиции Китая «богомерзким язычеством» и вооружившись методом культурной адаптации, иезуиты отправились на «поиски союзника» среди местных верований.
4. Из всех религиозных и философских течений Китая конфуци анство получило в работах М. Риччи наиболее позитивную оценку и было интерпретировано им как доктрина, лучше всего совместимая с христианством. К такому выводу он пришел по результатам миссионерской практики: оценив «путь в народ» как малоперспективный, [107] иезуиты сосредоточились на проповеди среди китайской чиновничь ей элиты. Конфуцианство же рассматривалось как важный инструмент интеллектуального сближения с ней. Таким образом, христиано-конфуцианский диалог стал основой «культурной адаптации» католицизма к китайским условиям в XVI-XVIII вв.
5. Считая Конфуция выдающимся, но все же языческим философом, М. Риччи характеризует его учение как свободное от многих суеверий. Конфуцианцы (которых миссионер называет книжниками, по аналогии с китайским жу) не поклоняются идолам и верят в единое божество. Конфуцианская идея о воздаянии за добро и зло трактуется М. Риччи как неполная без представления о бессмертии души, аде и рае, а вера в единое божество не получает должное оформление в виде Церкви.
6. Важнейшим тезисом М. Риччи является утверждение о том, что древнейшие верования китайцев содержали основы монотеизма. Впоследствии, как полагал миссионер, единобожие сменилось язычеством и идолопоклонничеством. Однако «естественный закон», управлявший жизнью Китая в древности, сохранен лишь классичес ким конфуцианским каноном. Неоконфуцианство же М. Риччи подверг (в катехизисах «Тяньчжу шилу» и «Тяньчжу шии») яростной критике — как исказившее заветы учителя Куна.
7. Не менее негативную оценку получают в работах миссионера даосизм и буддизм. Первый отождествляется с чистым язычеством и объявляется источником большинства китайских суеверий. Буддизму же М. Риччи вовсе отказывает в аутентичности, характеризуя его как извращение христианства, смешанное с учениями древнегреческих философов Пифагора и Демокрита. Такая жесткая оценка буддизма, как нам представляется, обусловлена подмеченной иезуитами общностью многих черт католического и буддийского монашества. Именно во внешнем сходстве буддизма и христианства, способном сбить с толку китайских неофитов, М. Риччи увидел главную опасность распространению католицизма в Китае. В своей критике буддизма миссионер делал упор на фрагментарном заимствовании религией Шакьямуни элементов христианства при утрате его смысла, а также на чуждость буддизма Китаю как «пришлой религии».
8. Классификация М. Риччи и выстроенная им иерархия религиозно-философских течений Китая была принята местной католичес кой общиной — миссионерами и близкими к ним по духу философа ми-католиками, в частности, Сюй Гуанци и Ян Тинъюнем. Однако невозможно пройти мимо ее влияния на европейских интеллектуалов [108] той эпохи, которые при построении своих теорий (о естественной религии, разумном управлении и т.д.) активно пользовались реляциями иезуитов. Парадоксально, что иезуиты, стремясь доказать ценность своей миссии европейскому общественному мнению вообще и папской курии в частности, всячески превозносили Поднебесную как идеальное государство разума и меритократии, а конфуцианство — как триумф естественной теологии. Просвещенным читателям трудов иезуитов не составило особого труда взять из этого образа лишь потребное для их собственных антиклерикальных или деистских построений.
9. Итак, миссионерская концепция Маттео Риччи основывалась, по нашему мнению: а) на истолковании «первоначального конфуци анства» в русле «достраивания» его до христианской доктрины; б) на дискредитации остальных китайских верований в глазах местных интеллектуалов. Такой подход был обусловлен ориентацией миссионеров-иезуитов на обращение бюрократической элиты Китая («исповедующей» конфуцианство) и ставил своей целью разрушение традиционного китайского синкретизма и создание новой синтезирующей модели — католицизм с опорой на конфуцианскую традицию.
10. М. Риччи считал главным своим врагом то, что в европейс ком ориентальном дискурсе XIX в. именовалось «китайщиной» — непробиваемую косность, национальное самодовольство. Достижения европейской науки должны были сокрушить «Китайскую стену» традиционных представлений о самодостаточности Поднебесной. Как нам кажется, нежелание М. Риччи проповедовать китайцам доктрины Троицы и Воплощения было обусловлено стремлением начать и ясного и логичного, с науки и «естественной теологии». Однако христианская вера пользовалась куда меньшим спросом у китайских интеллектуа лов, чем атласы и телескопы. Почему? Была ли этому причиной «ущербность» христианского послания иезуитов (умалчивание о ключевых тайнах и отказ проповеди среди низов общества), как то утверждали их конкуренты-доминиканцы? На наш взгляд, корень проблемы лежит в цивилизационной плоскости. Верительные грамоты были вручены Ордену Иисуса Европой на перепутье эпох: в отличие от францисканцев XIII в., иезуиты, «монахи в миру» принесли не только и не столько скрижали Pax Christiannica, сколько достижения практической европейской образованности. Но, к сожалению, эхо европейского конфликта между наукой и религией, набиравшего силу в XVII-XVIII вв., откликнулось и в Китае.
11. Маньчжурские императоры Шуньчжи и Канси оказались прагматичнее своих минских предшественников. Фактически, они заключили [109] с иезуитами конкордат, поставив на службу государства западные технологии — в обмен на официальное разрешение проповедовать своим подданным. Но поворот имперской политики в отношении христианства на 180 градусов и последовавший за этим фактический крах миссии продемонстрировали опасность чрезмерной зависимости от милостей светской власти и недостаточного внимания к прозелитам из низов, которые, как показало будущее, оказались более крепкими в вере.
Добавить комментарий