Государственная власть в Китае имела свою собственную идеологическую доктрину, тогда как конфуцианство, буддизм и даосизм являлись лишь вспомогательными элементами в системе управления государством в Поднебесной. Поэтому в нашей статье одной из задач является рассмотрение степени (главная задача — показать степень) отношения между религиозно-идеологическими учениями с государственной системой срединной империи.
Отношение китайского государства к религиозно-идеологическим системам было безразличным, так же как отношение государства к собственно доктринальным проблемам. Такое отношение позволяло рассматривать все компоненты трех учений («сан цзяо») не только в качестве тождественных по своему функциональному назначению, но и в какой-то мере единых по своему содержанию. Именно такое отношение государства к религиозно-идеологическим учениям как к чему-то равноценному и единому по своему содержанию, создало в Китае идеологический комплекс «сан цзяо», т.e. «три учения». Синкретические тенденции скрыты в особом идеологическом статусе монархии в Китае, статус по уровню сакральности гораздо более высоком, чем любая другая религиозно-идеологическая система, когда-либо существовавшая в Срединной империи. Буддистские учения о причине и следствии, о действии и воздаянии вполне соответствует с традиционными китайскими представлениями о Небе. Например, буддийский наставник Нянь-чан объясняет успеха своего учения следующим образом: «Наше учение потому так мощно распростерлось по всем шести направлениям и стало приносить такую громадную пользу государству и Поднебесной, что его положения о причине и следствии, о действии и воздаянии находятся в великом соответствии с путем Неба и оказывают помощь Небу в поощрении и порицании [поведения людей]. Величественные сутры и пространные шастры глубоко и [ярко] демонстрируют эти [положения], так что каждый человек имеет возможность проникнуться убеждением [в том, что] какова причина [его действий], таковы будут и следствия. И никто этого избежать не сможет» [Нянь-чан, Фо цзу ли дай тун цзай (Хроника буддистских патриархов по династиям) — «Да цзан» годов «тай сё». т. 49, с. 563].
Буддистская проповедь морали, обращенная к широким народным массам, не противоречила духу официальной доктрины, и позволило хоть в какой-то мере сгладить противоречил двух антагонических учений на том основании, что буддизм, также как и конфуцианство. «Учит, людей добру, не нарушает государственных законов, и что даже сам Конфуций отзывался о нем с похвалой». [Чжан Шан-ин, Ху Фа Лунь. (В защиту [буддийской] доктрины), с предисл., 1974 г., ксилограф, — ЛОИНА, л. 3б-5а].
Более того, необходимо указать, что новые конфуцианцы многие свои принципы позаимствовали у буддистов, особенно у Чань-буддизма, поэтому при желании не составит большого труда сопоставить и сблизить такие категории обеих доктрин, сак синь (сердце, интеллект) и син (характер). [Чжан [63] шан-ин, Ху фа лунь (В защиту [буддистской] доктрины), с предисл., 1374 г., ксилограф, — ЛОИНА, л.3а-5, 1959].
Во времена расцвета идеологической системы «сан цзяо» была ярко выражена тенденция сближения буддизма и конфуцианства, выражавшегося в попытке синтеза как философского, так и религиозного аспектов. Они же совпадали в трех важнейших пунктах. Во-первых, буддизм учит людей добру, следовательно, во-вторых, вполне может применяться как вспомогательное средство в деле чжи хуа (управления и преобразования), а потому, в-третьих, может функционировать наряду и совместно с конфуцианством. [Там же, л.2а-3а, 39а].
Буддизм мог варьировать в достаточно широких пределах, имея одним полюсом «бедствие», а другим — «вспомогательное воспитательное средство», и, следовательно, зависела от причин, лежавших за пределами идеологии, т.е. от причин политического и социального характера.
Основной вклад в популярность буддийского учения принадлежал концепции воздаяния, которая в Китае была известна как доктрина «накопления заслуг» («гун дэ»), могущих улучшить жизнь и посмертную судьбу, как самого накопителя, так и его близких родственников. Индивидуальное сознание в китайском обществе перестала удовлетворять конфуцианская концепция «правильного» поведения, индивидуум хотел большего, чем простое соответствие или несоответствие предписанным нормативам. Он стремился повлиять на качество своего поведения своими собственными силами, использовать все возможные средства для качественного изменения жизни посмертной судьбы, своей и своих близких, изменения, лежащего целиком в «духовной сфере» и не нуждающегося ни в какой официальной санкции. Автохтонная китайская культура не выработала для удовлетворения подобных потребностей никакой подходящей доктрины, если не считать положение о «наградах и наказаниях», имевшее узкогосударственное применение, и потому не годившееся на роль популярного регулятора индивидуального поведения. Буддисты были убеждены, что концепция воздаяния больше подходит для государственных целей, нежели традиционные китайские концепции. Нет сомнения, что идея воздаяния, интерпретированная как идея накопления заслуг перед Буддой, его учением и общиной, заполнила определенный вакуум в китайской культуре. Став популярной, она чрезвычайно упростилась и на практике главным образом выражалась в виде различных пожертвований буддийской общине. Пожертвования буддийской общине происходили не в результате искусной политики буддийской церкви, а это была именно потребность общества, которое искало выхода и нашло его в стихийном потоке подношений буддийской общине. Эти пожертвования заложили фундамент экономического могущества сангхи в Срединной империи и тем сильно затруднили контроль государства над деятельностью буддийской церкви, поскольку экономическое могущество не могло перерасти в какое-то, хотя бы и косвенное, политическое влияние, тем самым, предвещая серьезные противоречия с государством.
Монархия не оставалось в стороне от этого религиозного движения. Монархи, как и все остальное население, хотели участвовать в накоплении «духовных заслуг» («гун дэ») для себя лично и для своей династии. Одной из наиболее известных форм «накопления заслуг» было, несомненно, строительство храмов, которое монархи рассматривали как свое личное, самое [64] большое «гун дэ». Строительство храмов было не просто богоугодным мероприятием, а носило государственно-религиозный характер, так как обеспечивало накопление «духовных заслуг» и отдельным монархом, и династией в целом. Эта связь монархии с буддизмом была долгой и прочной и вызвала наибольшее негодование ортодоксальных конфуцианцев, не желавших прощать монархам разбазаривания народных средств. Идеологический поединок по поводу строительства храмов между конфуцианцами и монархией длился много веков и продолжался еще при Минах, что еще раз свидетельствует, во-первых, о нетождественности официальной государственной идеологии и конфуцианства и, во-вторых, о прочности уз, связывавших буддизм и монархии.
Буддийские общины (сангха) в Китае повсеместно строили монастыри и храмы, названия которых позволяли судить о том, что государство вкладывало свою лепту в их внутреннее содержание. Можно привести множество примеров: в провинции Чжэнцзян при династии тан, основан монастырь под названием «Чжэньгосы» («монастырь, охраняющий государство»). При династии Сун, храм был переименован в «Аньгосы» («Монастырь, привносящий покой в государстве»). В этой же провинции при династии Лян был основан монастырь, получивший название «Гожунсы» («Монастырь государственной славы»). Затем, при династии Сун, переименовался в «Юнинсы» («Монастырь вечного мира»). При этом названии подразумевался не внутримонастырский, а общегосударственный «вечный мир». В этой же местности при династии Чжоу, основан монастырь «Нингосы» («Монастырь, привносящий мир в государство»). В той же местности при династии Сун, был основан храм в честь наставника дхъяны Хуэй-линя «Хуэйлиньсы», однако первоначально храм называли «Сингосы» («Обитель возрождения государства»).
В провинции Чжэцзян, округ Шаосин, при династии Тан, основан монастырь под названием «Гоциньсы» («Монастырь государственной благодати»). Тогда же был основан монастырь Фэнгобаоэнь («Монастырь почтительного поднесения государству благодарения за милости») [Бу цзинь ту шу цзи чэн (Полное собрание текстов и изображений, относящихся как к древности, так и к новому времени), б.м., б.г.]. Все эти названия монастырей отражают намерения государства использовать чудодейственные способности буддизма на благо государства и для обеспечения в нем мира и спокойствия.
Необходимо отметить, что буддизм в идеологической сфере выступал для государства как «учение», а в политической сфере как сакральное средство сохранения государства и государственного благополучия.
В отношении буддизма с народными верованиями Китая на первое место выдвигается синкретическая тенденция. Буддизму удалось привлечь к себе сердца людей обещанием того, что благие поступки и пожертвования улучшат их собственную судьбу и судьбу их близких как в этой, так и в «следующей жизни». Чтобы заставить народ «всей массой поддерживать растущие монашеские общины… — писал Алексеев В.М., — буддизм пошел в народ, вклинился в народную религию и в ней нашел чудовищный успех … как всегда, стремясь ассимилировать всякое другое учение и культ». (Алексеев В.М. Китайская народная картина, М., 1966, с. 137).
Синкретизм, присущий народному буддизму в целом, достигал наивысшей точки в эклектике вероучения народных сект — самого конечного уровня распространения буддизма, но вместе с тем и самого деятельного, устойчивого и полного как религиозная система.
[65]
Буддизм в Китае демонстрирует формальную победу фундаментальной для китайской цивилизации доктрины мировой гармонии, включавшей идею сакральности природы имперской государственности. Согласно буддизму, должна существовать возможность наличия некой более высокой сакральности, выходящей за компетенцию государя выступать агентом между космосом и миром людей. Мысль о религиозном подвижничестве как наивысшей сфере человеческой деятельности была вызовом традиционному для Китая приоритету государственной власти над духовной. Вызывающим был уже сам по себе акцент на религиозном, т.е. на том, где коренился источник не формального, а реального могущества буддизма, определившего его подлинное место в истории духовной культуры Китая.
Добавить комментарий