Логика и методология философской компаративистики

Движимая профессиональным интересом и инициированная развитием экономических связей и культурного обмена, философская компаративистика начиная с Х1Х в. была нацелена на осознание мысли разных регионов. Закономерно было выявление, описание и объяснение специфических идей (и идеалов) философии незападной и западной в ХХ в., между которыми следует «навести мосты», достичь взаимопонимания («через познание основных убеждений и ценностей народов Востока и Запада»). Оценки этой перспективы колебались от крайне пессимистических до сверх оптимистических. Представители последней точки зрения полагали, что конечной целью должен быть всемирный синтез различных миросозерцательных традиций и создание единой мировой философии.

Компаративисты были убеждены, что философия может стать важным фактором смягчения напряженности, уменьшения возможности конфликтов в области культуры (экономики, искусства, религии и др.) и создания «мирового сообщества». В области философии только и возможно взаимопонимание ибо в ней синтетично выражается культура народов, а контакты в области культуры не заменимы никакими иными. Предметом сопоставительного изучения Востока и Запада, как полагал индийский философ П.Т. Раджу, становятся главным образом философские традиции Запада и Востока, поддерживающие различные ценности. Необходимо «мужской» городской, технический Запад соединить с «женским» аграрным, философическим Востоком, практиковать метод йоги (философия тогда будет сотрудничать с религией) и раскрывать истину в человеческих делах (как в Китае), делать упор на мистическое переживание и научиться экзистенциальному подходу к проблемам человеческого мира (Нортроп). В итоге синтеза должна появиться «всемирная» (А. Вадиа), «вселенская», «восточно-западная» (Нортроп) философия, «космическое мировоззрение» (Махадеван), способствующее приближению людей к высшей ценности. Напомним, что французский ориенталист А.Г.А. дю Перрон в начале 19 в. предлагал на основе научного изучения «Упанишад» создать некий синтез индийского и западного богословия, начиная с «параллельных» учений о создании мира.

С другой стороны были высказаны убедительные соображения, что эти попытки создания универсальной философии на основе синтеза идей и идеалов Востока и Запада неприемлемы как 1) результат неправомерного смешения природы философии и природы науки; 2) как отказ от естественного плюрализма мировосприятий и свободы духа индивидов; 3) как результат внутренней несовместимости спиритуализма Востока с натурализмом и рационализмом Запада и т.д. Синтез невозможен и потому, что мысль свободных людей, достигнув величайшей свободы в философии, может принять единую систему мысли, созданную какой-то знаменитой группой людей. И, наконец, «всемирная философия нежелательна, ибо она не будет отвечать потребностям отдельных людей, требующих такой философии, которая согласовывалась бы с их собственными особыми запросами, способностями и образом жизни». Если наука безлична, то философия большей частью является личной реакцией на целостность вещей 1,c.79.

Цель философской компаративистики, по Раджу, такой культурный синтез, который подразумевает не господство, а развитие, не навязывание, а усвоение, не сужение мировоззрения, а его расширение, не ограничение, а всесторонний расцвет жизни 2,c.288. Этот синтез-обмен должен быть всесторонним без потери элементов своего наследия (Бхаттачарья, Бэрт), без вырывания их из «гомогенного контекста», в котором они развивались (Р. Паниккар). Все философские системы по-своему истинны: мы можем принять одновременно позитивизм Запада и адвайта-веданту Индии (Чаттерджи), но нельзя сочетать их в какой-либо одной цельной точке зрения (Малькани). Признание многообразия философских течений на Западе и на Востоке ставит под сомнение законность постановки о примирении «идей и идеалов» этих регионов. На Востоке и на Западе всегда будут фундаментальные типы философии, имеющие свои аналоги (эмпирический и трансценденталистский, абсолютистский и теистический, идеалистический и реалистический, монистический и плюралистический и т.д.). Рассуждать же о восточной и западной философии как о единой системе идей – значит «гипостазировать абстракцию», следовательно, не имеет смысла говорить и о комбинировании западной и восточной философии.

Вывод таков: только взаимопонимание может привести к «естественному синтезу», без осознанного намерения это сделать по особому плану. При этом объективность, универсальность, доступность всем нациям научного, рационального знания никем не отвергается, а в науке видят один из «мостов», укрепляющих взаимопонимание, хотя сближения между Востоком и Западом достичь невозможно, основываясь на методологии естественных наук. При этом немецкий профессор Фон Ринтелен считает, что Восток и Запад должны 1) сохранить верность себе и уважение к иной культуре; 2) их сближение возможно в сфере философии, в которой максимально выражается культура народа; 3) обмен идеями должен быть связан с ценностями разных культур, 4) которые должны стать объектом личного переживания, что возможно при отвержении своих предрассудков и вникания в иную культуру в ее полноте; 5) при различиях ценностей, можно обнаружить некие общие черты для разных культур; 6) рассматривать ценности не как в той или иной степени реализованными, а каждый случай рассматривать как способ выражения вневременных фундаментальных ценностей; 7) только в сфере ценностей возможно взаимопонимание, ибо в них человек может раскрыть себя с максимальной полнотой 3,c.401-408.

Следовательно, ценности Востока сходны по духу с западными – они имеют вневременной и внеэтический характер и коренятся в глубине человеческой способности к познанию истины. Существующие же представления о непримиримом противоречии между системой морально-этических ценностей Азии и системой научных ценностей Запада возникли в результате обобщений, основанных на исторических фактах ограниченного масштаба. Но одни западные философы акцентируют особую роль в сближении Востока и Запада эстетических ценностей Востока (Т. Манро), другие – ее спиритуалистические элементы (А. Пайпе), третьи – ее религиозно-мистические составляющие, когда исчезает различие между познающим и познаваемым, как у христианских мистиков, суфиев и последователей упанишад (К. Ясперс, Й. Такеуши, Дж. Полителла, С.К. Саксена). В последнем случае речь идет о встрече религиозно-мистического Востока с религиозно-мистическим Западом: на Востоке достаточно много философов, следующих тем или иным западным философским течениям, что отнюдь не считается признаком взаимопонимания. Вопрос стоит серьезнее: каковы принципы взаимопонимания – или в выявлении одинаковых черт, общих для обеих традиций, или в ориентациях на взаимодополнительность идей и ценностей одной культуры идеями и ценностями другой?

Здесь возникает неразрешимая проблема: либо эти ценности – элементы глубокого личного опыта, либо они – предмет теоретического исследования, предполагающего их историко-функциональную обусловленность и дуализм субъекта и объекта. Никакой восточной вневременности и вечности в последнем случае нет. Ху Ши считал исторический подход необходимым для взаимопонимания Востока и Запада, поскольку все различия в интеллектуальной, философской и религиозной деятельности представителей того или иного региона были историческими различиями, определявшимися многими факторами и поддающимися анализу. Именно благодаря историческому подходу, полагает он, было выяснено, что в философских и религиозных традициях Востока и Запада больше сходства, чем различия, а последние не более чем различия в степени опоры на ту или иную идею, вызванное особым сочетанием факторов.

Перемещение людей из постколониальных стран на Запад и в иные регионы мира во второй половине ХХ в. сделали их не только мультикультурными, но и полимировоззренческими, что позволило заявить иным философским культурами о себе остальному миру. Философская компаративистика стала неотъемлемым фактом академических публикаций, дискуссий и мировых философских симпозиумов. В сложных условиях нестабильного бытия мирового сообщества она пытается занять рефлексивную метапозицию, зафиксировать свое мнение в отношении принципиальных подходов, раскрыть связь с процессами в мире. В отличие от господствующей в историко-философском познании тенденции к интерпретации философского метода как следования за миром (будь то мир природы или мир идей), в компаративистике философия обратилась к самой себе, сравнивая и сопоставляя философские традиции, выявляя интеркультурные коммуникативные основания философского диалога, уточняя принципы историко-философского исследования.

Сравнительный философский анализ включает два принципиальных подхода – аналитический и синтетический, которые предполагают, с одной стороны, адекватное рассмотрение данной концепции (как содержание некоего диалога философских и культурных традиций) и выявление мотивов и фундаментальных целей ее построения; с другой стороны – сравнение, сопоставление методов и идей как в историческом развитии данной концепции, так и в столкновении и противоборстве различных традиций. Компаративистика стремится выявить скрытые предпосылки, определенные комплексом идей как возможные «образцы», «архетипы», «единицы» философского мышления, в различных комбинациях входящих в системы философов мира. Компаративистская методология способствует выявлению коммуникативного характера гуманитарного знания и, тем самым, утверждает диалог как норму современного философского мышления и историко-философского процесса. И с этих позиций она предлагает посмотреть на историю философии как на историю диалога философских культур.

Компаративный подход задает новые ориентиры рассмотрения современного историко-философского процесса. В ситуации регионального и национального «возрождения» философской мысли компаративистская методология подводит к новым историко-философским парадигмам, по иному представляя идею мирового философского синтеза при становлении грядущей мировой философии. Осознание несоизмеримости идей, отсутствия культурно-нейтральных оснований для этого процесса приводит, на первый взгляд, к выводу, что привилегированной гносеологической или нормативно-ценностной позиции не существует, в противном случае мы имеем крайности тоталитарного «универсализма» или «релятивизма». Философия Просвещения заявила о существовании общего ядра человеческого опыта при всей его вариативности и многозначности. Поиск в ХХ в. парадигмы philosophia perennis, был озабочен выявлением эвристичной значимости постулата о конечном единстве философских систем, о чем писали Олдос Хаксли и Фридрих Шуон 4. Однако это направление устраняет своем анализе оригинальные построения мыслителей при поиске некой общей похожести и уничтожает различия; выявление только новых и неизвестных элементов в школах и философских культурах нивелирует саму идею сравнения.

Постмодерн грозит растворению философского вопрошания и его целей в событийной истории и филологии круга чтения автора, библиографических ориентирах, его влияний, фазах рецепции и в конечном итоге подрывает смысл философской деятельности. Пространство диалога к тому же встретилось не только с универсализацией, но и с укоренненностью в этнические, лингвистические, культурные, религиозные контексты. Сравнительная философия и обретает смысл в силу этих факторов, ибо никакая иная дисциплина не может взять на себя труд объяснить различные структуры языка и концептуализации, социорелигиозные предпосылки, снабжающие культуры интеллектуальной арматурой и делающие возможным межкультурное философское общение без отказа от своей оригинальности и неповторимости.

Однако опора на язык и тексты памятников восточных культур в переводах на европейские языки скрывает опасную проблему, о которой уже известно со времен Гегеля и Шеллинга: формальная переводимость текстов и терминов не гарантирует тождественность содержаний мысли, выраженных автором и переводчиком. Санскритская дхарма и китайское дао обозначают нечто иное, нежели их европейские эквиваленты. Интерпретация не передает адекватно и однозначно их содержание в категориях западной культуры и философии, поскольку они охватывают институты, образы мышления и жизни, свойственные определенным народам 6,c.87. Исследователи показали, что понятия «дхармы» и «ли» тесно связаны с другими основополагающими категориями индийской и китайской идеологии, и опыт сравнения их упирается в более широкую проблему сравнения индуизма с конфуцианством. В подобном же контексте раскрываются сходства и различия «кармы» и «космоса» Р. Паниккаром 7.

В середине ХХ века стало ясно, что каждый язык формирует некое самодостаточное целое, функционирует в соответствии с собственным синтаксисом и практикует неповторимое «расчленение» реальности, которое определяет содержание значений фундаментальных «категорий» языка и фиксирует режим их возможных взаимных связей. «Язык передает глобальный исторический опыт некоего определенного человеческого сообщества, его отношение к материальной среде, его способ жизни и социальной организации, его религию» 5,c.131. Итак, сам научный язык диалога должен быть уточнен. Термин «понимание» в разном контексте включает различия, тождества или сходства. Вначале следует определить смысл терминов (и их метафизическую структуру, которым трудно найти эквивалент) в их собственном историко-культурном контексте, затем очень осторожно найти нечто общее в идеях порядка, организующего принципа, долга, свойственного всем культурам. Понятие – ячейка взаимопонимания, а не некий «общий тип» определенного круга явлений. Любая интерпретация извне традиции должна удовлетворять, по крайней мере, феноменологическому совпадению с самоинтерпретацией изнутри (С. Радхакришнан). Другими словами, все философы мыслят, отправляясь от архитектоники определенного языка, его конкретного исторически обусловленного состояния. Использование его как пассивного инструмента приводит к путанице в дискурсах Спинозы, Догена, Майстера Экхарта, владевших несколькими языками. Этот факт приводит к мысли о сочетании лингвистических и социокультурных исследований с поисками единства человеческого духа, подкрепленных особыми ритуальными практиками, специфическим языком и терминологией. Именно эти устремления способствуют развитию сравнительной философии, включающей в свой ареал столь непохожие Восток и Запад. А.К. Данто вообще считает неподготовленность главным препятствием при сравнении философии этих регионов.

От востоко- (афро-, латино-) и евроцентризма мыслители переходят к поиску точек соприкосновения разных культур, стран, регионов, цивилизаций. Поиск параллельных концепций в различных культурах не всегда плодотворен, чаще помогает контрастный анализ (Ч. Хансен). Мешает дихотомия «Восток-Запад», как и сопутствующие ей устойчивые мыслительные механизмы сравнения. Европейская культурфилософская мысль трактовала «встречу» двух миров, обозначившей истоки эпохи модерна как оппозицию Старый Свет – Новый Свет. Двучленная модель типологизации культур, претендующей на универсализм, обозначает две различные, дополняющие друг друга пространственные культурные конфигурации. Эти полярные структуры в единой цивилизационной системе Старого света символизировали единство мира и человеческой истории, универсальную историю цивилизаций, культур, религий, науки, технологии, искусства и т.д. Тема принципиального и неизменного различия Запада и Востока по типу духовности постоянно присутствует в философских и общих культурологических сопоставлениях 8. Руководитель первых четырех Гавайских конференций Ч. Мур сгруппировал эти стереотипы 11,c.701. Ряд неоправданных обобщений свойственны и самим представителям Востока, среди которых 1) абсолютизация частных аспектов национально-региональной философии; 2) смешение философии с культурой и религией (на Востоке), философии с наукой (на Западе); 3) чрезмерное подчеркивание различий между Европой и Азией, хотя заметные различия между восточными и западными культурами стали возникать лишь после распада средневекового общества на Западе и т.п. Об этом писали Ч. Мур, С. Радхакришнан, Х. Маккартни, О. Хаксли, Д. Кришна, П. Раджу, Вень-цзы Чан, Р. Робинсон, Н. Беркес, Дж.Ву и др.

К доброжелательности и объективности в этом вопросе призывает Г. Гачев 9,c.45-47. Х. Накамура полагает, что понятия “Восток” и “Запад” являются больше метафорами, чем строгими научными категориями, поскольку факты истории цивилизаций убеждают, что в различных регионах планеты в различные исторические периоды возникают схожие концепции бытия, аналогичные интеллектуальные проблемы, вырисовываются родственные методологические варианты их решения. Сами же культуры Востока и Запада развивались и мигрировали, так что ни одна черта не может быть приписываема тому или другому в качестве исключительной и постоянной характеристики. Но можно утверждать, что в конкретные периоды истории культуры актуальными становятся универсальные интеллектуальные поиски 10,c.30.

Из-за неясности и многоплановости понятия Восток и Запада противостояние их сменяется поисками «духа» философии, развивающейся в рамках той или иной цивилизации. Разрозненность, нерегулярность, субъективизм в выборе соотносимых доминант «духа» Востока и «духа» Запада, приводил к тому, что характеристики философских традиций совпадали, различались и противоречили. Особо следует сказать о «духе» арабо-мусульманской философии. Одни (П. Т.Раджу, С. Галик, А. Пайпэ, К. Ясперс) считают эллинизм и ислам принадлежащим к единой средиземноморской цивилизации и не отводит мусульманской мысли отдельного места, полагая, что она «представляет собой либо платонизм, либо аристотелизм, либо смесь того и другого, либо их соединение их обоих с неоплатонизмом». Другие наделяют особыми чертами философскую традицию мусульманского Востока и выводят ее то из специфики средневековой арабо-мусульманской культуры, то из характера арабского (семитского) мировосприятия. В одном случае за основу берется культурологическая концепция, в которой арабо-мусульманская цивилизация (более или менее самостоятельная) рассматривается как промежуточная между Востоком и Западом, ибо включает в традицию «западные» элементы (иудаизма, христианства и эллинизма) и незападные в этих же составляющих.

Эта двойственность, по мнению М. Шарифа, А. Тибави, С.Х. Насра, У. Амина и других, проистекает из сочетания мирского эллинского с мусульманским сакральным, логики – с духом, знания – с верой, примирения науки и религии (у Газали и Ибн-Рушда). Самобытность данной традиции, согласно мусульманским авторам – У. Амина, М. Беннаби, Н. Баммате, в том, что она интернациональна, энциклопедична, аналитична, практически направлена, идет рука об руку с наукой. К этому толкованию добавляется и этнопсихологическое – арабы склонны к аналитическому, атомарному (описание арабского языка можно дать в алгебраических терминах, арабский язык сводит речь к абстрактным формулам и т.д.), а не цельному, синтезирующему восприятию мира. Об арабской атомистической миросозерцательной теории пишет Л. Массиньон, полагая, что мусульманским народам чуждо представление о вселенной как о космосе, как упорядоченной системе вещей, а также отсутствие в мусульманской культуре представления о человеке как об автономной личности 12,c.12-13, 19-20.

Релятивизм и субъективизм в толковании философских традиций пытаются примирить теории, признающие необходимость «контекстуального» подхода к объяснению философских традиций и часто не выходящие за рамки толкования явлений в чисто позитивистских или культурологических терминах. Бен-Ами Шарфштейн в «Дилемме контекста» (1989) исследует, почему контекст налагает на нас такое интеллектуальное бремя, от которого мы не можем уклониться. Оно может стать настолько тяжелым, что уничтожает понимание Другого. Потребность уважать контекст в разумных пределах, обуславливает его выступление и за контекст, и за релятивизм, а иногда и против них. Причина этого непостоянства кроется в силе тяжелых жизненных дилемм. Интеллектуальная стратегия, которой он следует – это стратегия разрушения крайностей отношений контекстуализма, релятивизма или индивидуализма через выявление противоречивых сходств и объективности, которые не могут обходиться без предположения о контексте и относительности. Проблемы контекста и релятивизм подчеркнуты нашей зависимостью от двуценностной логики, которая является неизбежной, но часто неадекватной или вводящей в заблуждение. Решить проблему на основе такой логики невозможно. Сравнительная философия может быть продвинута при помощи более адекватных и стимулирующих моделей мысли. Бикультурный опыт – очень полезен, и творческое воображение существенно. В свидетельство им предлагаются жизни трех ученых – С. Дасгупта (1885-1952), Л. Мессино (1883-1962), Г. Вольфсон (1887-1974) 13.

Конференция 1989 г. засвидетельствовала, что ценности Запада и Востока оказались несоизмеримыми (А. Макинтайр), ибо ученые не нашли культурно-нейтральных оснований их синтеза, а зачастую (как в китайском языке) и терминов, соответствующих наиболее известным западным (моральным) концепциям. В выступлениях подчеркивалась уникальность китайской философской традиции, ее тотальное отличие от западной (греческой), ибо в ней нет ни греческого «бытия», ни субъектно-объектного дуализма и т.д. Р.Бернстайн, отвечая на реальность дискурса постмодерна (характеризуемого «настроением деструкции, дестабилизации, разрыва и разлома», сопротивления «всем формам абстрактной тотальности, универсализма и рационализма»), попытался обосновать компромиссную позицию, что «признание радикального отличия «иного» (от нас) не означает отсутствия какого-либо пути к пониманию «другого», т.е. при радикальном плюрализме следует признавать уникальность и единичность. Ф.Стренг доказал, что понимание и выражение трансцендентного обусловлено одновременно историческими и социально-психологическими факторами, т.е. такие понятия, как Бог, Дао, Брахман, Дух являются одним из факторов самих переживаемых процессов, это понятия – знаки, символы онтологически запредельного и в то же время заключающие в себе индивидуальный психический и социальный опыт.

На конференции были высказаны суждения о невозможности синтеза-идентификации, но говорилось о реальности и продуктивности диалога-адаптации, к которому не всегда проявляет готовность Восток, видя в «универсалистском империализме» (Р. Ганди, Д. Чаттопадхьяя) диалога (который ведется на языке и в рамках западной культуры) модернизацию по западному образцу. Эти мысли высказывались ранее и латиноамериканскими мыслителями (Л. Сеа, Х.Л. Гомес-Мартинес, Х. Эстерман, Р. Паниккар, Р. Форнет-Бетанкур, Э. Дуссель). Диалог – единственный способ нахождения выхода из кризисной ситуации, он побуждает философов искать выход к общей моральной платформе, к своеобразной макроэтике (К.О. Апель). Ранее существовавшие конвенциональные микро- и макроэтические системы (отождествляемые соответственно с клановой и государственной моралью) не в состоянии больше регулировать взаимоотношения людей. Планетарная цивилизация унифицировалась, мы стали членами реальной общности, что диктует необходимость осознания «коллективной ответственности», выработки «универсально значимой этики для всего человечества», которая бы признавала и защищала культурный плюрализм.

Компаративные исследования важны не только в силу становления нового мирового порядка, глобализации и интеграции, культурного обмена и диалога, но и потому, что мультипарадигмальность, несопоставимость теорий разных наук, Востока и Запада требуют разработки методологии компаративистики. Философская компаративистика означает сегодня не только предмет, но и метод исследования. В качестве предмета стали рассматриваться взаимосвязи и взаимовлияния философских цивилизаций, традиций, школ, мыслителей Запада и Востока, Латинской Америки и Африки, Севера и Юга. Сюда же относится и типологический анализ философского процесса в контексте парадигмы единства общечеловеческого знания и культуры. В качестве метода был определен комплексный, междисциплинарный способ изучения философских культур, который способен широко варьироваться. Он может быть сравнительно-историческим, сравнительно-генетическим, опираться на принципы материалистического понимания истории, аналитико-феноменологическим, герменевтическим, структурно-функциональным (в частности, опираться на анализ мифологического материала, сравниваться по одной или нескольким темам), деконструктивистским и т.д.

Компаративный анализ как метод познания изучает и проблематизирует способ выявления общего, особенного и уникального в изучаемых философских традициях, школах, понятиях. Лингвистика может заниматься принципиальной несводимостью одного понятию к другому, одного языка и его описания к другому, но философия, включая в этот процесс отрефлексированные полифонические «знаки бытия» как медиум, предлагает более приемлемый механизм усвоения знания о космосе, обществе, человеке, упрощает работу исследователей по верификации своих знаний и его приращению. Категориальная схематичность объектов того или иного порядка дает возможность философу многозначную хаотическую неустойчивую реальность структурировать, конструировать области знания, опираясь на другие науки, акцентируя те или другие моменты этой реальности, выделяя те или другие его стороны и характерные черты. Имея дело с многозначными базовыми допущениями тех или иных наук, компаративистика акцентирует анализ этих допущений в той или иной исследовательской программе и вводит в критерий оценки знания сравнение эвристичности того или иного подхода (нахождения сходств и различий и т.п.), той или иной концепции, способов аргументации. В самой философии таким критерием оценки выступает понятие философской культуры, интегрирующее и манифестирующее многие черты и особенности исторически развивающихся и современных философских цивилизаций, традиций, школ и направлений. Философская культура предстает как многослойный исторически изменяющийся символический феномен, охватывающий различные сферы человеческой деятельности и бытия, в сравнительном, системном, функциональном, динамическом и других аспектах.

Не умаляя значение внутренних процессов развития национальной философии и присущих ей уникальности, своеобразия и оригинальности, очевидно, что преобладающей тенденцией развития философии является вера в единство общечеловеческого знания и гуманистический характер культур. Закономерным следствием подобной установки является стремление рассматривать типологически сходные явления как результат взаимовлияния культур. Можно предположить, что анализ развития философии в той или иной дихотомии порождает стремление выискивать явное или скрытое влияние или прямое заимствование, что может интерпретироваться как превосходство одних цивилизаций (или культур) и их мировосприятия над другими. Это не способствует пониманию сущности мирового историко-философского процесса как результата развития на стыке различных культур (в том числе и философских), которые взаимодополняют друг друга. Осознание процессуального характера развития философии ведет за собой пристальное внимание к культурно-историческим, научно-естественным и т.п. реалиям при выработке концептуальной модели такого единства, к культурной функции философствования.

Распространение компаративистских и междисциплинарных исследований в современной гуманитарной мысли был обусловлен усилением универсалистских тенденций в современной культуре, возникновением единого межцивилизационного информационного поля. Стремление философской компаративистики к созданию «наднациональной», «интегративной», «универсальной» философии, допускало некую нивелировку национальных школ и традиций, которая чревата потерей национального, уникального. Выяснилось попутно, что и обратный процесс универсализации национальной философии также разрывает единство историко-философского процесса. Задача философской компаративистики видится в анализе перехода от сугубо аналитико-сравнительных исследований национальных философских традиций, философских школ и направлений к систематическому изучению философии вообще. Возникла уверенность, что именно философская компаративистика позволит преодолеть тенденцию изоляционизма, утвердить дух толерантности, достичь уровня общемирового значения и будет способствовать пониманию иных мировоззренческих и культурных традиций. Хотя не стоит возлагать на философскую компаративистику некие мессианские нагрузки и превращать ее в концептуальный стержень нашей эпохи.

В условиях перехода человечества на качественно новую метацивилизационную ступень развития, компаративистика акцентирует сравнительные исследования цивилизаций и культур. В современной гуманитарной области она отображает большое поле интердисциплинарных исследований, в котором вырисовываются новые комплексные стратегии исследования, метатеории и методологические подходы, связывающие созданные в различных цивилизациях и культурах типы мышления, творчества и восприятия действительности. Постмодернизм (изначально диалогичный) пытался творчески отрефлексировать активный процесс интернационализации мировой культуры в результате развития средств массовой коммуникации, новых международных и экономических отношений, что потребовало привлечения иных неевропейская духовных традиций, о чем свидетельствуют работы Р. Барта, М. Фуко, Ю. Кристевой, Ж. Дерриды, П.де Мана, У. Эко, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Делёза, Ф. Гваттари и др.

Современная компаративистика борется с предрассудками о непреодолимости различий между цивилизациями и универсалистскими претензиями, переходит к методологии, признающей ценность различных моделей культуры, неклассические и уникальные формы мышления. Она отказывается от методологического эклектизма, от предвзятых стереотипов, установок и претензий на конечную истину, признает, что все существовавшие в истории человечества философские традиции, культуры и школы, несмотря на их особенные различия и полиморфность, имеют много общих доступных научному анализу основных структур, понятий и черт, что допускает возможность корректного сопоставления и сравнения (отказавшись от сравнения случайных и классификационно неоднородных понятий и концептов, вырванных из контекста сравниваемой философской культуры). Невозможно выстроить философские идеи различных эпох и культур в некую иерархическую линию с закрепленным значением и местом каждой из них на той или иной шкале ценностей. Мировая философия развивается повсюду и в силу всеобщности условий человеческого бытия вырабатывает универсальные духовные структуры, которые и объединяют неоднозначные исторические и иные типы философии в единый мировой процесс развития философии.