Рефлексия как удовольствие и желанность

[33]

С давних времен величайшей из всех интеллектуальных радостей считалась радость познания. Культ познания в той или иной форме всегда сопровождал философскую традицию и получил наибольшее развитие в античности, которая и утвердила его в качестве самого утонченного наслаждения. Слова Солона «Старею, всегда учась» стали лозунгом, а описания эмоциональных переживаний древнегреческих мыслителей, связанные с процессом обретения знания — классическим примером для воспитания особого типа личности, который приобрел [34] в культуре наибольшую ценность — человека познающего. Но «познание», несмотря на стандартное архетипическое представление о нем как о неустанной нацеленности вовне, выступает в разных обличьях, и, в частности, как самообращенность — то, что в свое время было обозначено как «рефлексия».

Как известно, на заре философской традиции подобный способ размышления не имел самостоятельного статуса и осуществлялся спонтанно, в качестве элементов критического отношения к общепринятому способу рассуждения, но даже и в этом случае его применение само по себе доставляло некоторое удовольствие. Одной из первых об этом особом роде наслаждения догадалась софистика, любовь которой к выяснению интеллектуальных отношений не случайно ставилась ей в упрек другими мыслителями. В открытую её критики указывали лишь на неверную расстановку познавательных акцентов, но можно также предположить, что противники бессознательно были возмущены (и поражены) тем безудержным гностическим нарциссизмом, который просвечивал в софистических изысканиях — ведь «рефлексировал», сомневаясь в посылках, и Сократ, но в его случае рефлексия была только средством достижения истины; софисты же явно получали некий дополнительный привесок удовольствия от «перетирания понятий», за что и снискали дурную славу.

В дальнейшем мыслительный акт, направленный на уже имеющуюся в познавательном дискурсе данность, легитимируется в философии в качестве официальной интеллектуальной операции. Западная традиция постепенно развивала привычку пользоваться рефлексией в качестве специфического метода, причем новоприобретенное умение прошло несколько стадий, сопровождающихся «дрейфом» самого содержания понятия. Как известно, латинский термин «рефлексия» ещё в начале своего введения в терминологический философский аппарат растолковывался как «обращение назад», «вспоминание», и лишь потом приобрел специфический оттенок «переосмысления» как надстройки над уже однажды познанным. Эта трансформация термина позволила рефлексии обособиться от других способов познания, поскольку ясно, что в таком значении она отличается специфической произвольностью, нарочитостью применения, выраженными сильнее, нежели в процессе «наивного» размышления и познавания. Если сам по себе целенаправленный рефлексивный акт может служить утилитарным целям (тотальное сомнение, исторический обзор и т. п.), то его «подкладка», «нарочность» применения доставляет совершающему его «чистое» удовольствие. Это чувство ничего общего не имеет с радостью познания в её классическом варианте, когда ликование познающего субъекта носит оттенок почитания, изумления перед открывающейся ему научной или философской истиной. [35] Радость, получаемая от акта рефлексии, не скована этими условиями, так как истина уже «в руках» и сакральный аспект уступает место уже не столько бескорыстно «познавательным», сколько «человеческим» проявлениям — наслаждению не от овладения, но от управления знанием. По всей видимости, поначалу подобное ощущение совпадало с удовольствием, которое испытывал мыслящий субъект Нового времени благодаря новоприобретенной рациональности — удовольствие это состояло в обнаружении возможности применения метода к любому мыслительному объекту, в чем была особая притягательность, заключающаяся в ощущении (или иллюзии) свободы как воли совершать тот или иной акт осознания. Но и «властный» аспект рефлексивного акта, равно как и момент даруемой им «отчужденной свободы» (за что ещё рефлексия так любима в европейской традиции), не в состоянии объяснить всю её желанность. Несомненно, что, кроме собственно гносеологической ценности, рефлексия сама по себе приобрела некий оттенок, придававший ей загадочность, отделявший её от прочих мыслительных операций — и сама эта загадочность во многом является причиной особого положения рефлексивной способности. Загадочен уже сам механизм рефлексивного действия, так как «осознание», даже если оно есть простое перерассмотрение (то есть «рефлексивная петля» всего одна), никогда не является единичной надстройкой, но уже изначально производится неспонтанно, с сознанием самого процесса — то есть само по себе рефлексивно. Рефлексия есть нарочитость, и к тому же нарочито применяется, существует не только «рефлексия как оглядка», но и «оглядка на собственную рефлексию». Загадка состоит в том, что эту возможность необходимо обнаружить и осознать, но однажды произведя это действие, сознание обучается и продолжает развивать эту способность через всё более далёкие рефлексивные витки. Рефлексия оказывается воплощением самодовлеющести — именно потому она «мать» всех интеллектуальных парадоксов, любовь к которым пришла в философию позже.

Именно благодаря имманентной парадоксальности операция рефлексии так трудно поддается анализу. Например, читаем у современного автора: «Необходимо… чтобы в изображениях и описаниях рефлексии… были бы сняты все отмеченные парадоксы, объяснены зафиксированные свойства рефлексии и вместе с тем сохранялась возможность эмпирической проверки всех этих изображений и описаний. И когда это будет сделано, начнется собственно научное изучение рефлексии…» 1. Воспитанному в постклассическом духе уже при первом прочтении мысль покажется наивной: автор предлагает отрефлексировать [36] рефлексию, претендуя при подобной тавтологичности объекта и метода не оставить ничего непознанного в изучаемом предмете.

Как известно, с картезианством связан целый этап преобразования понятия рефлексии — её привязка к ситуации «чистого Я», что повлекло за собой самые далекие следствия, и, прежде всего, те, которые имели отношение к сфере «принципа удовольствия». В философской литературе можно встретить прямо или косвенно высказываемое мнение о том, что овладевшие европейской мыслью в девятнадцатом веке романтизм, нигилизм и все прочие «настроенческие» концептуальности тесно (если не напрямую) связаны с осознанной и представшей в полный рост феноменальностью рефлексивных способностей (к тому времени по умолчанию понимаемых как эго-интенция): здесь нет нужды напоминать о Шопенгауэре, Штирнере и других — все они питались из одного источника, но имя ему было не «индивидуализм», как принято считать, а скорей, возможно, чисто бескорыстное «восхищение методом» — вторичное удивление по поводу картезианского удивления (поскольку механизм рефлексивной «намотки» запущен). Известно, что неоклассическая философия часто связывается с подъемом интереса и любви к восточной традиции (шопенгауэровские и ницшеанские аллюзии), в каковою схему, как может показаться, укладывается и размах рефлексивных спекуляций — собственно, так порой и подается (в особенности, со стороны ангажированных исследователей) произошедшее в философии XIX века. «Восток» во множестве своих философских проявлений действительно нажимает на «самопознание» и пр., но невозможно не заметить, что западно-модернистское упоение «рефлексией» происходит по-иному — потому (и здесь снова возникает призрак соотношения сократовского и софистического), что в телеологии зарождающейся постклассичности присутствует не только достигаемый применением рефлексии результат, но не менее и сам процесс «вскрытия», постольку приносящий восторг, поскольку великолепен и волнующ в интеллектуальном применении.

В то же время, именно здесь впервые выявилась вся противоречивость и неоднозначность рефлексивной способности, которая гораздо легче и быстрее прижилась в иррационально-душевном, чем в рационально-выверенном продвижении к истине (предав, таким образом последнюю в её просвещенческом облике). Усилия, которые затратила рациональная философская традиция на то, чтобы приручить рефлексивный акт, поставив его на службу трансцендентальному учению или историческому анализу имели, по крайней мере для «личностного плана», малозаметный результат по сравнению с той притягательностью, почти популярностью, которую рефлексия приобрела по мере становления новейшей традиции мышления. «Рефлексивная оргия» захватила [37] все сферы культурного отображения, причем порой её буйство достигало такой степени, что заражало и философский текст, который по идее призван сам управлять ей («ницшеанский срыв», произошедший в “Ecce homo”). Несомненно, особенно великолепным оказался её триумф в модернистской художественной литературе, создавшей особый типаж «рефлексирующего героя». Рефлексивная способность обросла психологическими трактовками, стала ассоциироваться с неординарностью, талантливостью, приобрела почти мистический оттенок избранной личности с определенным характером: стремление к одиночеству, глубина, амбивалентность (например, тонкость в сочетании с равнодушием). Сама по себе развитая способность к «рефлексии» стала представляться такой же характеризующей особенностью, каковой в классической литературе могли быть социальная роль или любое душевное качество героя. Параллельно, в подтверждение литературным интуициям, в психиатрии была прояснена связь между чрезмерно развитой потребностью в рефлексивных спекуляциях и шизофренией, что ещё больше способствовало мистификации рефлексивной способности, которая одновременно интересовала и отпугивала социум, а владеющей ей личности доставляла ни с чем не сравнимое наслаждение. Притягивала сама возможность не просто «фиксировать происходящее», но испытывать многослойное тайное наслаждение от сознательного применения этой способности, позволяющей ощутить всемогущество «Я». Р. Музиль в своем романе «Душевные смуты воспитанника Тёрлеса» так передает это ощущение: «Он показался себе бесконечно защищённым от этих умников и впервые почувствовал, что его чувственность — ведь что это она, он давно уже знал — есть нечто такое, чего у него никто не сможет отнять, и в чем подражать тоже никто не сможет, нечто такое, что, словно высочайшей, потаеннейшей стеной, защищает его от всякой чужой умности» 2. В этом отрывке каждое слово свидетельствует не только о чисто интеллектуальной способности героя к надстройке рефлексивных «витков», но и о величайшей потребности в этом процессе, который не просто выделяет личность из ряда окружающих, но и делает её недоступной для тех, кто не способен к подобному взгляду на вещи. Таким образом, рефлексия оказывается проявлением особой развитости сознания и приобретает б.льшую ценность, чем простая «умность» и даже «мудрость», соперничая с последней на её общепризнанной позиции «сверх-умного» постижения, причем здесь наблюдается явное расхождение с энциклопедически-информационным типом познания — там сильнейшим оказывается владеющий наибольшим количеством знаний, и именно он вправе помыслить любой внешний объект (а в качестве [38] объекта заодно и менее знающего человека). В рефлексивной же ситуации ни эрудиция, ни даже «настоящая образованность» не имеет значения, важен лишь сам по себе акт «сознавания», моментально приподнимающий самосознание личности на какую угодно высоту в зависимости от количества выстраиваемых рефлексивных витков.

Несомненно, в происходящее не могла не вмешаться этика. Считается, что рефлексия осуждалась (и осуждается) ею постольку, поскольку производит демистификацию истины, и потому, несмотря на гносеологические возможности, которые открывал рефлексивный акт, его применение (и, тем более, возведение в статус единственно «честного» способа осмысления — например, деконструкция), провоцировала взрывы осуждения в философской среде. На поверхности рефлексия вызывала недоверие по той же схеме, что и осуждение Платоном предметов искусства: как они в лучшем случае являются вторичной копией истины, так и рефлексия является лишь повтором первой попытки познать сущее (не говоря уже о рефлексивных надстройках как бесполезных наслоениях над познанием). Сторонники рефлексирующего критицизма удивляются ретроградной ригидности, раз за разом доказывая, что рефлексивная установка является наиболее эффективным механизмом философского продвижения. Но возможно предположить, что дело не столько в проблемности соотношения в паре «рефлексия / консервативная истина», сколько в осуждении того самого специфического рефлексивного наслаждения. Как предполагалось выше, каждое новое уточнение термина «рефлексия» влекло за собой преобразование его значения так, что это способствовало нарастанию наслаждения от «использования». Каждый этап преобразования денотата «рефлексии» оказывался вехой, воспоминание о которой хранится в философии как нечто сакральное (традиция изучения истории философии в духе «Декарт (или Ницше) наше все»). В некотором смысле, недоверчиво относящиеся к «тотальной рефлексии» видят в глобальных рефлексивных проектах («традиция подозрения», деконструкция и пр.) не столько уточнение и перепроверку знания, сколько аффект реализации «принципа удовольствия», если прибегать к терминологии, зародившейся в дискурсе самих «рефлексирующих».

И все же этика «антирефлексистов» мало что могла противопоставить происходящему — запугивание «эффектом сороконожки» (запутавшейся в ногах от чрезмерного думания о загадке собственной ходьбы), угрозу «высушивания знания», обвинения в «ничтожествовании» ценностей и прочие маловлиятельные доводы. Фактически, не было духовного греха, который бы не связывался ассоциативным образом с «рефлексией» — и в навязчивой огульности осуждения проглядывает тот самый страх, который столь характерен для ситуаций, требующих [39] от этики мобилизации не столько «за» те или иные ценности, но, скорее, «против» некоторого источника наслаждения, который требует уничтожения сам по себе. Как это обычно бывает, этика оказалась в проигрыше: рефлексия, возможно, и «убивает удовольствие», но лишь потому, что сама она — высшее удовольствие; упреки в происходящей посредством рефлексии «рационализации» изначально были смешны, поскольку не существовало более иррационального и могущественного в этой иррациональности персонажа, нежели модернистский рефлексирующий герой и т. п.

Итак, на рубежах «новой» и «новейшей» культур рефлексия представляла собой сгусток самых разнообразных философических влечений: критического, субъективизирующего, интеллектуально-игрового и пр. Таким образом, можно сказать, что «рефлексия» в синкретичности своего понятия являлась «мифом». С точки зрения оценки феномена рефлексии как мифа закономерно, что этапы преобразования денотата термина «рефлексия» не являлись одновременно этапами его уточнения, как это обычно происходит со всеми другими терминами, активно используемыми в магистральных дискурсах. Многозначность, дрейфующий характер понятия сохраняется вплоть до современности — даже в официальной философской сфере под «рефлексией» подразумеваются самые разнообразные интеллектуальные операции научного или «игрового» плана, как стремящиеся к провозглашению «субъективного», так и, напротив, ставящие своей целью высвобождение из под влияния «Я-позиции» — рефлексия оказалась универсальным средством в обоих случаях. Симптоматично также, что в философской литературе можно встретить такие мало легитимированные неофилософизмы как «саморефлексия», «перерефлексия» и пр., что указывает на ощущение денотативной недостаточности основного термина, вызывающей потребность в подобных изобретениях. Понятие рефлексии размыто, перегружено, несимметрично в своем дискурсивном применении, но попытки его уточнения в научной литературе предстают как будто неадекватными этой проблематичности — скорее, наоборот, приходится сталкиваться с понятийным расширением, часто носящим эмоциональный, аффектированный характер, что, как известно, и является основным симптомом «мифологичности» (символической ситуации). Существовали и существуют мыслители, для которых удивление и восхищение «загадкой рефлексии» является — явно или скрыто — чуть ли не основным стимулом творческих поисков. «Феномену рефлексии» посвящено огромное множество работ, он привлекает умы, стимулирует сакральные ощущения чуть ли не в большей степени чем такие базовые комплексы как «вера» [40] или «смерть» 3. Не случайно с «рефлексией» в конечном итоге отождествляется вся философия — это указывает на то, каких высот достигло само понятие: казалось бы, нечто похожее должно было произойти с архетипом, признанным и уважаемым на уровне глубоких слоев культурного бессознательного, но никак не с рядовым и достаточно «юным» латинским термином. Ясно, что подобный взлет мог произойти только на «мифологической мази»: рефлексия предстает чем-то несуществующим, служебным, а потому призрачным по сравнению с другими общепризнанными «мифологемами», но и ни в чем им не уступающим — демонстрирующим неопределенность значения в сочетании с интуитивной узнаваемостью феномена, способность к умножению наслаждения, стремление к воспроизведению ритуальной ситуации и пр.

Но здесь необходимо сделать важное замечание относительно специфики этого мифа. Если признать, что рефлексия есть не только «функция экономии ресурсов и возможностей познающего разума» (определение Д.В. Анкина 4), но всегда «что-то ещё», то подобная картина сакральной прибавки действительно покажется очередной модификацией типичного расклада, демонстрируемого в сфере культурной мифологии — процесс прагматического использования некоторых символов в сочетании с бессознательной памятью о недостаточности подобного подхода. Но впечатление обманчиво — рефлексия не является мифом в общепринятом представлении о деятельности мифов, и не случайно приспособлена для обращения против последних. На самом деле и в этом ещё не было бы ничего специфического — мифы вечно попирают, теснят и топчут друг друга, что прекрасно продемонстрировано франкфуртской школой на материале опровержения антимифологического мифа Просвещения. Но здесь можно поспорить с Адорно и Хоркхаймером, автоматически включившими рефлексию в ряд всех прочих рационалистических мифов — возможно, сами по себе «рациональность» или «скептическое вскрытие», несмотря на «модерновость» своего происхождения, и могут представать в своих коннотациях самыми банальными «мифами», пусть даже n-ного порядка, но именно к рефлексии, как феномену, подобная классификация неприменима, и прежде всего потому, что рефлексия не только создает миф сама из себя (что для «обычного» мифа, работающего на вторичной апелляции к общезначимому символу, невозможно), но формирует свой миф как нарочито [41] самодостаточный, отграниченный от традиционного ряда мифических реалий.

Все мифы так или иначе «агрессивны» в отношении смыслов соседнего мифа, но миф, вырастающий из рефлексивной способности, демонстрирует априорно наибольшую возможную агрессию, а, значит, в конечном итоге, обладает большей способностью к извлечению удовольствия. «Миф рефлексии» обладает собственной аксиологической структурой, подчеркнуто отличной от таковой в нерефлексивных мифообразованиях, и в свете этой инаковости проясняется та неприязнь и даже ненависть, с которой культурное бессознательно относится к рефлексии в любых её обликах и значениях. В этом случае выступает не просто борьба «мифа с мифом», но противостояние двух различных типов мифологического поведения.

Нельзя не сказать о последней модификации рефлексии — текстуальной, образовавшей собой целую парадигму новейшей философии — постмодерн. Ясно, что во всех постмодернистских текстах происходит не просто благонравное «переосмысление предыдущего культурного материала», каковое предупредительное клише до сих пор можно встретить в апологиях; прежде всего они призваны доставлять как читающему, так и пишущему особый род наслаждения от сознательного умножения рефлексивных вкладок. Постмодернизм не случайно склеен с понятием «игры», причем этот термин следует трактовать не столько с технической позиции «перетасовки частей», сколько в рамках психологической теории игрового удовольствия. Именно потому рассуждения о «мифе» самого постмодерна выглядят так двусмысленно — его невозможно объяснить с использованием стандартной мифологической матрицы. Постмодерн знает цену рефлексии — прежде всего то, как она связана с «повторением» — во всей полноте добытых знаний о всесильности этого архетипа, являющегося, как стало известно после Фрейда, самым мощным механизмом доставления наслаждения. Таким образом, рефлексия опять трансформируется в культуре, причем находит ту нишу, где её применение в качестве основного способа смыслотворчества доставляет максимальное удовольствие. Правда, здесь наблюдается некоторое охлаждение, которое обычно связывают с «инфляцией». Кроме таинственности, рефлексия в некотором роде также теряет определенную интеллектуальную элитарность, причем не только в связи со своей легализацией, сопровождавшейся процессом превращения её в литературную методику и неизбежной постановкой «на конвейер», но и в общем культурном контексте, превратившем многочисленные переосмысления в обыденность. С другой стороны, постмодернистский взгляд выходит из ситуации угрозы «прерывания наслаждения», производя рефлексию самой «инфляции» и т. п.
[42]

Г. Щедровицкий сетует, что «проблема рефлексии» была осознана в философии относительно поздно — и тут же замечает: «Но именно это в первую очередь и является, на наш взгляд, залогом быстрого и эффективного продвижения в дальнейшем» 5. Но рефлексию — о чем пытались сказать «антирефлексисты» — нельзя использовать наивным образом, лишь как средство для «повышения эффективности» познания или проверки его результатов, поскольку полностью доверять ей невозможно — слишком сильно она связана с принципом удовольствия, слишком «желанна» в ситуации философствования, что делает вопрос о ней более сложным, чем это порой представляется в современной гносеологии.