Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой

• Подозрение
• Тела без желаний как изнанка cogito
• Страсти: действительность по ту сторону истины и лжи
• Литература

Обращение к текстам Декарта напоминает психоаналитическую практику. Это — возврат к той точке европейского мышления, из которой развернулся своего рода невроз современного философствования. В нашем мышлении, в философских кодах явно просматриваются какие-то провалы, разрывы, не позволяющие нам увидеть и проговорить ни наше Я, ни действительность его промысливания, ни ситуацию философствования в сегодняшнем мире. Почему именно Декарт? — Потому что за Декартом утвердилось имя отца рационализма, Просвещения, впрочем, как пишет А. Турен, не только потому, что «он — герольд рационализма, но потому что он дает современности здравое основание…, манит нас через два столетия философии Просвещения и прогрессивной идеологии и учит нас тому, как переопределить современность» (25, Р.43). Однако, с другой стороны, именно Декарт оказывается едва ли не главным виновником проблем современности: «… из опустошенного “cogito” Декарт, подобно пауку, вытягивал мир — современный мир, по сути дела, материальный мир, материалистический мир, мир Просвещения, вероятно, западный, империалистический, протестантский и капиталистический, этноцентрический и фаллоцентрический технологический мир как таковой, а не мир значения и любви, смеха и слез, но мир абстрактного мышления» (24, P.205). Как слова А. Турена, так и утверждения Дж. Ри, налагают на Декарта и весьма серьезные обязательства и в то же время оказываются жесткой кодификацией места Декарта. Действительно, стигматизация Декарта как рационалиста, механициста и дуалиста вполне традиционна и привычна. Но, по-видимому, именно этот традиционализм оказывается трансформацией каких-то базовых тем картезианского философствования, скрывающих базовые интуиции дискурса Декарта.

Я отнюдь не притязаю на то, чтобы дать некое «истинное» прочтение текстов Декарта, — я просто предлагаю воспользоваться рекомендацией А.Турена и запустить тексты Декарта в устройства «переопределения современности», современности, которая, с одной стороны, предпочитает вместо Я говорить Мы, Оно, которая просто избывает Я, превращая его дубликат, эрзац каких-то суперустройств (Общества, Космоса, Духа, Истории, Нации и т.п.). С другой стороны, эта современность, обвиняя Декарта в механицизме в понимании телесной реальности и проповедуя Freiekorperkultur, реализует достаточно жестко и однозначно сценарии телесной практики, развернутые Декартом. Кто же он такой, философ Декарт? — Певец, герольд рационализма, свободного Я или же специалист по стратегиям деструкции Ego и производства телесных машин?

Даже первый и не очень пристальный взгляд на тексты Декарта дает возможность понять, что проблема Я является той темой, вокруг которой выстраивается весь тематический репертуар его философствования. Он оказывается достойным наследником античного философствования, которое понимало философию как промысливание заботы о Я, как epimeleia/cura sui (См.19).

Метафизические размышления Декарта исполняются в предельных понятиях, предельностью которых оказывается Я. Метафизика Декарта вполне соответствует хайдеггеровскому пониманию метафизики как вопрошания, «в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставленными под вопрос» (20, C.333). Метафизика становится по ту сторону сущего именно как сущего, становящегося, осуществляющегося, исполняющегося, но неисполненного. Метафизика начинается только тогда, когда спрашивающий, вопрошающий обретает место, позицию, останавливается, стоит. И здесь Хайдеггер прав, — вопрошая мысль, сущее, богов, метафизик в первую очередь вопрошает самого себя. Он сам оказывается под вопросом. Иными словами, метафизика является особым типом дискурса, которой разворачивает стратегии проблематизации Я, мыслящего метафизически. Декарт начинает именно с проблематизации Я. Но что заставило Декарта превратить Я в вопрос, проблему, подвергнуть его вопрошанию, допросу? Что вызвало у него подозрение в Я?

Подозрение

Итак, что же такое Я? Я, которое до банальности знакомо каждому из нас, с которым мы так сжились, оказывается под подозрением. Да, это Я построено, собрано из различных фрагментов мира, существующего вне нас, фрагментов социальных, символических, дискурсивных, ценностных, физических, биологических и т.п. Как писал Сенека, Я — это пестрое лоскутное одеяло. Впрочем, действительно Я — это бриколаж, бриколаж ментальности и телесности, социальности и асоциальной самодостаточности, рациональности и желания/страсти, игнорирующей какие-либо развертки сознания, спонтанности и аффективности, детерминации и самоопределенности. Этот бриколаж отличается относительной и динамичной устойчивостью (так как в нем работает повтор не только как fort:da, но повтор как энергийный симулякр, мимета) и сложностью как сложенностью. «Совершенно различные субстанции… могут быть только сложены: их соединение не есть единство природы, а единство сложения, не “unitas naturae”, а “unitas compositionis”» (18, С.445). Виртуально Я со-ответствует определенному телу, вовлекая бриколаж в темпоральную развертку (по касательной, сплющивание, редукция и т.п.), и благодаря этому систематически уничтожается, то есть, используя слова Аристотеля, можно сказать, что в этой ситуации «все, находящееся во времени», «необходимо объемлется временем…. И каком-то отношении сущие подвергаются воздействию со стороны времени — как мы имеем обыкновение говорить: «точит время»…» (2, 221a 28-29). Иными словами, Время оказывается проявлением устройств, о-пределивающих и избывающих Я. И все то, что казалось нам таким интимным, «нашим», неожиданно уходит от нас к Порядку, Времени, Истории, Бытию, — и мы остаемся с ничем. Я определенностями, детерминациями разного типа просто у-ничто-жается. Это ничтожество Я и порождает подозрение неаутентичности, нечистоты, гетерономности Я, которое растаскивается и собирается Иным(чувствами, вещами, телом, родителями, культурными предшествениками, Богом). В этом растаскивании Я экранировано, сокрыто, невидимо. Экранированность не позволяет подвергнуть разборке каналы и механизмы касания с миром и особенно imagination как во-ображ-ение, ре-презентацию. Детерминация Я закрывает возможность декодирования самой детерминации, сделанности Я.

И именно здесь рождается мучительное чувство сомнения. «Декартовский человек» оказывается заперт реальностью, заперт в реальности, — оказывается заключенным. Он не может выйти из реальности: если он выйдет, он исчезнет, окажется без зеркал, которые ему услужливо представляют его образ. Это заключенное и замкнутое Я в полном смысле актер (l’acteur), играющий по чужим сценариям. Его лики — это маски, которые предложены различными рецептивными сценариями, беспрестанно разыгрывающиеся в определенных топосах вселенной. Поэтому необходимо сомнение, которое способно сломать тот экран, ту сцену, на которой Я втянуто в безостановочное кружение рецептивными сценариями. Но для этого необходимо просто дисквалифицировать вещи, Бога, все генеалогии, все сцены и алиби, предлагаемые и Другим, и другими.

Поэтому Декарт и протянул руку к маске, чтобы сорвать ее и открыть истинное лицо Я. Однако это опасная, рискованная процедура, — никто не гарантирует того, что сорвав маску мы должны обнаружить под ней лицо. Есть и определенная вероятность натолкнуться на зияющую пустоту. Но Декарт решается на этот эксперимент. Это — эксперимент по определению истинности Я, то есть это — готовность и желание превратить Я в проблему. Что значит превратить Я в проблему? — Декарт втягивает Я в ситуацию, где оно расщепляется, отделяется от тела, вещей, Бога, — всего того, что с готовностью предоставляет подтверждение существования Я, но подтверждение, идущее извне его, «снаружи». Поэтому декартовский дискурс становится стратегией раз-личения, он постоянно творит различия, закладывая и выявляя рас-стояния между Я и всем, что по ту сторону его, дистанции благодаря которым только и может состояться бытие Я и акты его мышления. Развертывание метафизического дискурса — это развертывание пространства проблематизации всех ликов, навязываемых Я извне, проблематизация символических конфигураций, дискурсивных практик, акционизма — всего того, с чем Я имеет точки касания, сопряжения. Проблематизация, запускаемая Декартом, имитирует и утрирует эффект реальности и в то же время радикально ставит под сомнение сам принцип реальности. Сомнение, в которое мы втягиваемся вслед за Декартом, по сути, табу, запрет на право другого утверждать, подтверждать или отклонять мой когитальный опыт, акт. Иными словами сомнение начинается с эрозии легитимноcти позиции другого, выстроенной по отношению ко мне, в направлении ко мне. Coмнение становится депортацией вещей и Бога, Других и другого, благодаря чему раскрывается, развертывается место для Я. Причем, исключение cogito как события из пространственно-временных разметок вырывает его из фиксированной позиции среди других сущих, вещей, лишает фиксированного Другим места, генеалогии; Я отказывается от культурно-философской генеалогии и генеалогии в обыденном смысле этого слова, — Я оказывается подвешенным.

С одной стороны, это — подвешенность res cogitans, ее отделенность, отдельность, аб-солютность, и, с другой — это тактика по разгерметизации вещной онтологии, тактика по выходу из нее, отказ от всех форм алиби, которые она услужливо подсовывает Я, это — отбрасывание в сторону мышления, пробитого снаружи. В четвертой части «Рассуждения о методе…» Декарт, выделяя когитальное Я и декларируя его принципиальную нетелесность, пишет:«…я — субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» (13, С.269). Декарт не хочет и принимает никакого подтверждения истинности cogito, идущего «снаружи», никакого представительства или репрезентации. Это — та интенсивная направленность философской мысли, которая двумя веками спустя вылилась в ницшеанское вопрошание: «Настоящий ли ты или только актер? Заместитель или само замещенное? — В конце концов ты может быть, просто поддельный актер…» (17, С.562) Декарт отбрасывает заместительство, любую поддельность, определяя и занимая все символическое пространство когитального дискурса одним событием Я, ego cogito, которое и придает этому пространству нераздельность и самоопределимость.

Сомнение втягивает каждое событие в его предельность, со-предельность с Я, которое становится основой анализа реальности и ее ментального выражения. Поэтому Декарт утверждает, что «… нельзя изучить эти вещи [существование, мышление, сомнение] иначе как на самом себе и убедиться в них помимо собственного опыта, а также и того сознания, или внутреннего свидетельства, кое каждый ощущает в себе, когда взвешивает в уме различные вещи» (13, С.175). Основой познания может быть только само познание, опыт существования, мышления, сомнения, практикуемые Я. И только такие акты, исполняемые Я, могут взять на себя роль быть внутренним свидетельством — так как никакого внешнего свидетельства быть не может. Перспектива свидетельствования иного, чем внутреннее, чем принадлежащее Я, разворачивается по ту сторону свидетельствовать о чем угодно только не о моем Я. Такая перспективистская аналитичность, в принципе, тождественна интеллигибельности, практикуемой Я, ясности и отчетливости, просматриваемости ментальных конструкций для Я. Поэтому для Декарта Я оказывается тем нередуцируемым пределом, предельность и неразложимость которого становятся условием аналитического раскрытия и телесности, и страстей. Это напоминает движение пули рикошетом: мышление отталкивается от Я как от экрана и проходит все остальные территории. Когитальная аналитичность становится разложением, вскрытием, движением от поверхности внутрь, вглубь, движением, которое — по сути дела, переход в другое измерение, обретение глубины, где Я обретает независимость и само-стоятельность, глубины, в которой все детерминации Я, пришедшие «снаружи», рассыпаются и проваливаются в ее бездонность. Поэтому аналитический императив Декарта можно сформулировать так: мыслить Я, не принимая в расчет, во внимание обоснование Я сущими. Благодаря Декарту мы оказываемся в действительности, где Я способно исполниться без сущих, а сущие — без Я.

Именно в такой действительности очевидность как просматриваемость для Я — это предел методического сомнения, горизонт, благодаря которому, с одной стороны, разворачивается ментальный ландшафт, просматриваемость самого опыта сомнения, и то, что берется под сомнение, а с другой — появляется возможность открыть те первичные траектории, маршруты идентификации самого сомневающегося Я. Очевидность Я становится указанием, предупреждением о запрете и невозможности дальнейшего расщепления Я, — Я предстает в такой феноменальности (предельно близкой к хайдеггеровской интерпретации феномена, где сущее демонстрирует самое себя через себя), которая сигнализирует о собственной самодостаточности, не предполагающей и не затребывающей ничего иного, лежащего по ту сторону Я. Поэтому для Декарта вполне очевидно утверждение: «…я предположил, что все это [В.С. — телесность] ничто, и, не изменяя этого предположения нашел в себе твердое убеждение, что я — нечто» (9, С.345).

Когитальная очевидность всегда полна, совершенна, она сработана, сделана, добыта в ходе опыта сомнения. Смысл этого опыта состоит в том, что сомнение как бы выносит за скобки (epoche стоиков и Гуссерля, ср. Декарт воздержание от суждения) то, что подвергается сомнению, фокусируя внимание на самой действительности сомнения, на ее развертке. Иными словами, Декарта интересуют не сами вещи, события, Бог, а инкорпорированность, включенность их в когитальную действительность, иными словами их когитальная, ноэматическая и ноэзисная сработанность. Этот ход близок к аристотелевскому (не предмет чувства, а чувствуемое-aestheton, не предмет мышления, а noema). Декарт удерживает Я в имманентности когитального акта и просматриваемости его. Отсюда вытекает и методная одержимость Декарта: методичность сомнения, методность — это необходимость контролировать каждый шаг, что предполагает возможность контролировать сделанность зоны и потому засечь любое возможное вторжение на эту территорию. Поэтому мало утверждать сам акт когитального существования, должно выяснить, кто и как существует. «Я знаю, что я есть, и спрашиваю себя, кто таков этот я, которого я знаю» (11, С.47). Но этот розыск, допрос становится пре-ображением, metanoia. Благодаря акту сомнения происходит сдвиг от объектно-вещной реальности, в которую воплощено, встроено Я в виде узла-точки развертки Причинности-Порядка-Закона, к ноэматической действительности. Однако открытие этой действительностит ставит вопрос о ее собранности, сборке, т.е. о ее ноэзисной конститутивности. Последняя предстает как чистый акт мышления, акт в который включены и моя воля, и мой разум — мое Я.

С другой стороны, Декарт уверяет, что «положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно (verum) всякий раз,как я его произношу или постигаю умом» (9, С.342). Почему же произнесение или же постижение умом становится гарантом истинности? Произнесение, дискурсивная практика — это вовсе не грамматическое построение, за пределами которого находится прагматика, напротив,» прагматика — это политика языка» (21, Р.83), это политика силового, властного у-тверждения, заключающая в себе настойчивое повторение, сериальное производство утверждений: пока я говорю,что я существую,- я существую. Пока я способен сказать, а тем самым утверждать, что я существую, даже Бог не способен мне помешать в этом утверждении. Для Декарта грамматическая конструкция «Я» становится местом, зарезервированным для Я-бытия. Поэтому способность, возможность как мощь и как право говорить является условием существования и даже больше — самим существованием. «Когда я говорю «я», я создаю звуковой символ, я утверждаю этот символ, как существующий; только в эту минуту я сознаю себя» (4, С.137).

Декартовское Я предстает некой динамичной разверткой, которая стремится к постоянному и неустанному воспроизведению самого себя, его повтору, однако здесь существенно то, что этот повтор не знает различия копии и оригинала, — он функционирует на принципе симулякра, но отнюдь не на основе принципа репрезентации. Объект декартова дискурса является эффектом этого повтора, который открывает пространство, где сogito может существовать только благодаря неустанному утверждению себя в речи и мысли. Дискурс выполняет роль субститута тела, — он дает видимость, просматриваемость когитальному Я. В акте сомнения Декарт заставляет отчаяться Я в так называемых естественных образах, включая тело. Однако это вовсе не аннигиляция и не тотальная невидимость cogito. Напротив, cogito феноменально, причем феноменально в хайдеггеровском смысле. В то же время подобная развертка Я весьма далека от стратегий объективации, опредмечивания, овещнения, разработанных позже немецкой классической философией. Декартова речь не предполагает другие Я, она к ним равнодушна, безразлична. Скорее, это — действительность утверждения собственного Я, действительность само-определения.

Этот декартов тезис относится не только к речи, развернутой в коммуникативном пространстве, но и чистому акту постижения этого положения умом. Так, Декарт вводит весьма сильное утверждение: «…несомненно, что я существую, если он [Бог] меня обманывает; и пусть он меня обманывает, сколько ему угодно, он все-таки никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто. Таким образом, хорошенько подумав и старательно взвесив все, надо придти к заключению и признать достоверным, что положение «я есмь, я существую» неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом. «Пока я буду думать, что я нечто,» Бог никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем» (9, С.342). И даже больше: Богу «легко, если он этого захочет, заставить меня заблуждаться даже относительно вещей, которые мне кажутся известными с величайшей очевидностью…», однако «…он не сможет никогда сделать, чтобы я был ничем, пока я думаю, что я нечто» (9, С.354). Это — властное постановление cogito, которое указывает на разведение позиционностей, на определенную дистанцию между ними. При этом эта дистанция непроходима для Бога, и в то же время на ней прокладывает свои маршруты декартово Я, которое берет на себя право обосновывать существование Бога, это, говоря словами Ницше, появления «пафоса дистанции».

И ментальное и языковое утверждения носит отнюдь не репрезентативный, а интенциональный, или даже интенсивный характер. Ego принципиально нерепрезентативно, — оно не способно вторить, повторить, дублицировать, подражать. Оно способно настойчиво мультиплицироваться, запускать серии утверждения Я. При этом «Я знаю, что я есть, и я спрашиваю себя, кто таков этот я, которого я знаю. Знание этого, столь точно взятого данного, наверняка не зависит от тех вещей, о бытии которых я до сих пор пребываю в неведении, и тем более — от вещей, которые я измышляю силой своего во-ображения» (11, С.47). Иными словами, существование вещей, которые мне неизвестны, не определяет мое существование, т.к. последнее транскрибируется не на языке вещи, а на языке моего Я, они не артикулируются и потому не допускаются в зону моего Я. C другой стороны, сама когитальная репрезентация имеет дело не столько с «реальными» вещами, сколько с ментальными конструкциями, образами, которые при работе устройств репрезентации принимаются за сами вещи. В то же время я поступаю так как будто их не существует, и потому я не имею права аппелировать к ним в процессе утверждения своих cоgitationes. Принятие их не-существования предполагает работу с некоторым экраном, который с моей «внутренней» стороны является местом проецирования cogitationes; а с «внешней» — блокирует появление каких-либо вещей на территории когитальности, мышления,Я. Поэтому это знание не зависит от того, что «вымышлит мое во-ображение». Поэтому ум «…надо отучить от привычки постигать во-ображением» (9, С.345. Перевод изменен). Ибо в противном случае репрезентация превращается в повтор, дублирование Другого, но никак не меня самого, это — вторжение Другого на мою территорию, но ни в коем случае не я сам. Во-ображение, то, что связывает мысль образом, заставляет говорить на «языке» заместительства, замещения, втягивает cogito в игру копии и оригинала, повтора, дублирования, пропуская в мышление чужеродные устройствами тем самым закладывая гетерономность Я. Поэтому Декарт репрезентирует сам факт необходимости нарушения репрезентации, потому что «…ничто из постигаемого мною при помощи во-ображения не принадлежит к моему знанию обо мне самом» (9, С.345. Перевод изменен). Во-ображение как повтор «внешней» вещи, предмета, как репрезентация является отсрочкой отсутствия, бездны, пустоты, провала — по сути дела это устройство сокрытия собственной пустоты и Я, и его сogitationes. Imagination, во-ображение, замыкает cogitationes образом (imago), удерживает его и ведет. Сogitationes обращается в миметическую развертку, которая экранирует и потому скрывает саму работу cogito, его сборку, собранность. Центр интеллектуального опыта смещается к вещи, образ которой появляется, всплывает в cogito. Тем самым запускается в работу пара «оригинал — копия». Иными словами начинает работать машина репрезентации.

В целом сдвиг от репрезентации, от ментальной практики, сфокусированной на репрезентации, к самой способности репрезентации дает возможность развернуть действительность представления, т.е. совершить движение от представления реальности к реальности представления. Это ведет к распаду вещных парадигматик, их определенности, к уничтожение самой возможности узаконенных субституций, а тем самым и субстанций. Дисквалификация реальности (res) открывает cogito, его независимость и авто-номность, отделенность и выделенность. Экран теперь воздвигается не со стороны реа-льности, скрывая при этом Я, а со стороны самого Я, защищая его и давая тем самым развернуть его самозаконность, авто-номность. Я появляется как «негативное чувственно-предметной силы» (7, С.77).

Опыт сомнения как опыт вынесения мира за скобки — это предел Декарта, предел когитального Я — это предел опыта и опыт предела. Это — ответ-вопрошание, который получает человек, компрометирующий и дисквалифицирующий всякое бытие. Декарт не мир вычитает из Я, он Я вычитает из мира, и это вычитание пре-образует Я. Сомнение — это своего рода миграция, одиссея Я. Я изменяется, пре-образуется, экранируя замещающие, репрезентирующие вещи, которые находятся с ним (или же с которыми находится Я) в отношении подобия, мимезиса, копирования. Однако обязанность копирования теперь снимается с Я и перелагается на вещи.

К какому Я привел нас Декарт в результате преображения? — «Вещь мыслящая, что же это значит? Вещь сомневающаяся, осознающая (intellegens), утверждающая, отрицающая желающая и не желающая, а также воображающая(imaginans) и чувствующая» (11, С.48-49). Это первый симптом эрозии рационалистической кодификации философии Декарта. Он вводит Я, res cogitans, именно как складку в многомерной ментальности (здесь я беру ментальность в современном понимании). Я разворачивается как символическая кон-фигурация, фигура, фигуративность, захватывая и втягивая в себя и рациональные структурности, и волевые развертки, и страсти, устройства во-ображения/представления, и поэтому указывает на место, в котором Я об-основывается, присваивая его и обживая.

Пока здесь важно отметить тот момент, что Декарт локализует интенсивность Я исключительно в зоне когитальности, хотя последняя включает в себе весьма различные, но все-таки ментальные развертки. Именно поэтому для Декарта оказывается столь важно провести жесткую демаркационную линию между когитальным и некогитальным Я. Эта линию оказывается непросто линией разграничения, это — действительная граница с жестким пропускным режимом, за которым бдительно наблюдает cogito. Когитальное Я — это Я, топически парирующее временное растаскивание и отказывающееся от места, которое ему предлагается Порядком-Временем в мире тел-вещей [Ср., в частности, с размышлениями Канта спустя более ста лет во Второй Критике : «… в каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к деятельности тем, что не находится в моей власти, и a parte priori бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее уже определенном порядке и нигде не могу начать спонтанно, был бы непрерывной цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы свободой» (15, С.423)]. Поэтому опыт сомнения это — прояснение исходных позиционностей Я, порою ему данных, но не им созданных, это — ответ на вопросы «Откуда ты?» «Куда ты идешь?» «Где ты сейчас?» Как ты чувствуешь себя, обретая свое Я?», иными словами, «Кто ты такой?».

Сogito действует уже не в реальном (не вещном) времени, — оно собирает свою временность, или квазивременность, которая становится настоянием/настоящим исполнением своего Я, это — динамическое, силовое, властное удержание своего Я на маршрутах хранения исполненности своего Я в топографии сущего, событий, людей, Богов, но в первую очередь исполнение собственной полноты в зоне когитальности. Это новое состояние Я позже прекрасно описал Гегель: «[Я]… есть свободный носитель{В.С. — subject, hypokeimenon, под-лежащее}, свободный беспредметный порядок. Оно есть первое Я, постигающее самое себя как силу. Оно есть необходимость, свободная от представления [В.С.!], есть сам порядок, фиксирующий и фиксированный» (6, С.295). Это — истекание из вневременности Я, входящего, касающегося мира других, Другого и одновременно с этим это — тактика парирования любого вторжения со стороны Другого. Достаточно вспомнить декартовскую негацию историко-философского архива, его нежелание быть «представителем», «заместителем», «продолжателем» древних. Он отказывается от философского архива, философско- идентифицирующей генеалогии. Принцип cogito, принцип методического сомнения содержит в себе когитальную переустановку генеалогии, создание своей собственной генеалогии и одновременно снятие генеалогии «наружной», навязывающейся извне Я.

Декарт, по сути дела, восстанавливает старую стоическую стратегию, противостоящую принципу stultus, stultitia (в обыденной латыни это означало невежественный, глупый, невежество, глупость). М. Фуко так расшифровывает эти термины: «stultia — открытость влиянию извне, абсолютно некритическое воспроизведение представлений… Stultus — это тот, кто разбросан во времени [В.С.-временах], кто позволяет себя увлечь, кто ничем не занимается, кто пускает свою жизнь на самотек… Вследствие этой открытости индивид, к которому приложим эпитет stultus, не способен хотеть как следует. Его воля несвободна, она не всегда изъявляет свои желания, она не абсолютна» (19, С.294-5). Декартовский принцип cogito — это принцип независимости, аб-солютности, kehorismenon'а. Исключение cogito как события из пространствено-временных линий причинности вещной онтологии, гомогенной и герметично закрытой благодаря господству Закону-Причинности,вырывает ego из фиксированной Другим позиционности среди иных res, отвергает генеалогию, задаваемую другими. Это напоминает оптическую практику: для того, чтобы увидеть какую-либо вещь необходимо, чтобы она находилась на некоем расстоянии, дистанции от глаза, отделена от последнего пространством,так и в картезианском умо-зрении когитальности мысль берется на известном расстоянии, дистанции от того, что она созерцает. Иначе, говоря, сдвиг фокуса на реальность видения блокирует, отбрасывает или выносит за скобки то, на что видение было направлено. Это — стремление, drive оказаться по ту сторону реальности, вещности для того, чтобы обнаружить действительность Я. Принципиальное незнание, отказ от знания вещей открывает пространство, в котором создается знание о Я. Декартова телесность предстает как незнание самого себя или, как писал М. Бланшо, «незнание тогда уже не модус понимания, но модус существования человека в ситуации невозможности существования» (5, С.142) в реальности, в которой человеку не оставляется места для существования как человека. Это — потеря сознания, забвение, забытие вещного мира, забвение, в котором только и может родиться Я.

Правда, удержаться в этом подвешенном состоянии трудно, и Декарт восстанавливает Бога. Однако он конструирует это место, место для Бога, только тогда, когда он утвердил позиционность Я. Знание о Я у Декарта предшествует знанию о Боге. Только в этом случае знание обретает адресата, Я. Мы узнаем свое я не согласно дискурсивной практике, а как бы сверх ее, по ту строну ее: воля страсти, мышление, благодаря которому только и может состояться дискурсивные развертки. В дискурсе Я смолкает и появляется «Я», поэтому Декарт сдвиг совершает от дискурса (дискурса о чем-либо, о Я) к опыту Я — это одновременно сдвиг от репрезентации к интенциональности и интенсивности. Я оказывается остановкой, стоянкой, пределом, концом дискурса, условием возможности самой дискурсивной практики, а дальше срабатывает принцип рикошета: разворачивание дискурса становится разворачиванием действительности Я.

В то же время Я — это поле, в котором разворачивает свои интенсивности символы, дискурсы, семиозисы, практики (или символы — формы опыта, коммуникации, дискурсы — места субъекта, тематические горизонты, концептуальные ряды, режимы пропуска, семиозисы — пространства, телесность, пучки интенсивностей). Это — развертка поля параллельных серий репрезентаций, интенциональностей, интенсивностей. Поэтому Я — это не просто бриколаж, зафиксированный в определенном хронотопе (или конфигурации подобных точек-отрезков, напротив, в определенном смысле это — ахронная развертка символизмов, дискурсов, которую можно просмотреть (в обоих смыслах: рассматривать шаг за шагом, и не увидеть), про-читывать в любом порядке. Это — не устойчивые хронотопы,а скорее, линии истечения желания Делеза-Гваттари (21).

К когитальному Я, cogito, можно приблизиться тремя способами: 1. уход с территории, где властвуют дихотомии и исключающие оппозиций, тела-вещи, противостоящие друг другу, где господствует принцип о-пределенности и фиксированности, это — движение в зону, в которой на месте дизъюнктивности появляется конъюктивность, связанность, непрерывность, которая не может быть прервана кем-либо или чем-либо снаружи, это развертка когитального Я. 2. Это — путь кастрации, маршрут на котором тела лишаются влечениий (drives), страстей, впадая, говоря словами Р.Барта, в «пандемическую опустошенность желания» (3, С.237) и избывание действия-действительности, интенсивности тел. 3.И наконец, обратимость семиозиса, т.е. превращение развертки интенсивности, линий интенсивности в знак, в знак треугольника Фреге. Эта обратимость, переворачивание семиозиса разрушает и интенсивность, и интенциональность. Когда эти две развертки изымаются из телесной практики и замыкаются в когитальности, на долю телесности остается только репрезентативность. Все три пути ведут к одному — развалу, эрозии классификации, кодификации (ломка антитез,оппозиционных тел, неразличение знаков), к закрытию границ когитальностью перед телесностью/вещностью. Это распад телесно-вещных парадигматик, их определенности, уничтожение самой возможности узаконенных субституций, а тем самым и субстанций. Декарт репрезентирует сам факт нарушения репрезентации: представление репрезентации в cogito, страсть в своей действенности, тело в своей машинерии (тело не представляет в связи со своей паталогоанатомической аналитичности). Ego принципиально нерепрезентативно, — оно не способно вторить, повторить, дублицировать, подражать. Но именно оно оказывается условием самой способности репрезентации, которую Ego, минуя аффекты, сбрасывает в зоны контакта с телесностью, где и разворачиваются машинобразные повторы.

Тела без желаний как изнанка cogito

Итак, тело распято в машинерии действия Порядка-Закона, оно лишено смысла, бес-смысленно, без-мысленно и в то же время лишено спонтанности и неинтенсивно. Тело — это форма, тело-форма, форма содержания в измерении и в то же время она связана с другими формами содержания(машина, механизм, армия, анатомия). Эта форма отсылает к терминам бессознательного, нон-когитального и т.п., которые выражают совершенно новый способ классификации, установления, идентифицирования Я. Бессознательное, некогитальное — это форма выражения, оно может быть редуцирована к комплексу вещей как формации машины, производства.

Сдвиг точки интенсивности в телесность пробивает cogito темпоральностью, локализуя и топизируя его. Поэтому Декарт выводит интенсивность за пределы телесности, и благодаря этому тело просто превращается в анатомизированную машину, лишенную «внутреннего-внешнего», «лика-изнанки», — это своего рода тотальная поверхность. Благодаря четко сфокусированной развертке гипертрофии/гиперболизации интенсивности Я Декарт стирает, размывает точки интенсивности Я, находящиеся за пределами когитальности и аффективности, сосредотачивается в топосе ментальности, тем самым выбрасывая все то, что было в теле пластичным. Это своего рода кастрация телесности, тел, которая как олицетворение пассивности и лишение интенсивности все то, что встречается на ее пути, выглаживает, спрямляет, выравнивает, уравнивает, обращает в ничто. Но вытеснение интенсивности из телесности приводит к тому, что «то, что попадает под вытеснение, возвращается, так как вытеснение и возвращение вытесненного являются изнанкой одного и того же» (16, С.32), или, говоря иначе, вытеснение телесной интенсивности предполагает, с одной стороны, сборку интенсивности в когитальности, а, с другой — это вытеснение создает особого рода интенсивность машинерии тел и машинерию интенсивности cogito. Но, с другой стороны, сериальная интенсивность развертки телесности определяет телесность как нечто по ту сторону рациональности, сознания, как иррациональное и бессознательного, то есть того, что не поддается контролю ни мысли, ни воли.

Это — операция по топографической/топической трансгрессии человеческого тела. Антитеза внутреннего и внешнего в машинированном и анатомизированном теле исчезает. Нутро, внутренность выпотрошено, вывернуто: наружность и изнанка потеряли какие-либо различия, различенность. На месте пластического тела (Лосев, Аверинцев) появляется тело-машина. Такое тело без-образно, безобразно, безвидно. Эйдос-лик-вид предполагает рельефность тела, телесный рельеф, рельеф телесности, телесность рельефа, предполагает, осуществляется в глубинах, впадинах, выпуклостях, впуклостях, возвышенностях. Декартово тело лишено эйдоса, вида, лика, лишено глубины — оно поверхность, плоскость, безвидно и безлико. Декарт знает тело разъятое, расчлененное, располосованное патологическим ножом/скальпелем: человек разрезан на куски/части так, что каждый кусок обозрим, виден, просматриваем. Расчлененный и выпотрошенный труп на прозекторском столе превращается в своего рода словарь, состоящий из кусков-членов-частей машины (все это — словарь, созданный знакомым Декарту опытом войны, опытом присутствия на карнавально-публичных вскрытиях трупов на площадях, опытом анатомического театра). Это разорванное, расчлененное и разобранное тело Декарт собирает вновь, но собирает он тело как машину, способную только лишь к механистической машинерии. На деле это — тактика разборки и парирования спонтанности тела, или, более точно, узурпация и локализация спонтанности исключительно в зоне ментальности/ страстей. Паталогоанатомический регистр мышления Декарта выступает как новый метафизический горизонт. Поэтому телесный язык, появляющийся благодаря этим способам, «неестественен» (также как «неестественен» язык анатомии, паталогоанатомии — это язык вскрытия, расчленения, или же язык соединения, связанности после на основе этого расчленения), то есть «тело конституируется как часть мультисегментарной машины» (23, Р.164) Порядка-Закона.

Фактически за телом остается только его фигура как диакритическое измерение, как проекция на дискурсивном экране семиотических интенсивностей. Однако понимание тела как фигуры определяет его пространственностью, (оно наполняет пространство), налагает обязательства быть воспринимаемым, быть движимым «различным образом, но не самим собой» (9, С.343), то есть «тело приводит в движение не душа, а какое-то другое тело» (10, С.548). Поэтому описание тел, их положений, позиций играют в объектно-образном языке, дискурсе репрезентации роль фигур (объектных фигур), которые как бы прозрачны, проницаемы для объектного взгляда, репрезентации, представления, пронизывающих тела (анатомия/паталогоанатомия как упорядоченность-порядок), не зная при этом никаких пределов, преград и не встречая их на своем пути. Они уже все сметены благодаря лишению тел спонтанности. Это — своего рода право на тело как на вещь за счет а) взгляда-репрезентации, b) знака. Или, как пишет Декарт, «…во-ображать — значит созерцать фигуру или образ телесной вещи» (9, С.345. Перевод изменен). Репрезентация оказывается тем устройством, которое направлено на тело и которое может работать только в зоне телесной практики, т.к. способность представления-во-ображения «…зависит от чего-нибудь, отличающегося от моего духа» (9, С.391) и тем более что само во-ображение, ре-презентация «… есть не что иное, как известное применение познавательной способности к телу, которое перед ней внутренне присутствует и, следовательно, существует» (9, С.389). Здесь весьма примечательно сцепление присутствия и существования, т.е. существование выступает как присутствие при, у, рядом с познавательной способностью, когитальным Я. Удержать тело в состоянии присутствия — это не просто некая нейтральная ментальная операция, напротив, «…при воображении мне, — отмечает Декарт, — необходимо особое напряжение духа, которым я не пользуюсь при понимании или разумении» (9, С.389).

При этом тело являет «способность к бесконечным изменениям», трансформациям. Я, cogito, напротив, не транс-формируется, — оно оформлено, сформировано, сформовано. Форма, оформленность Я, Я-форма предстает как особое отношение между силами. Тело-форма как форма трансформации — это то, что приходит на смену cogito-форме. Эта оформленность выстраивается или через анонсирование тела посредством деталей, или же благодаря шизоидно фрагментизированной дистрибуции тела в пространстве, благодаря которой собираются точки, удерживающие благодаря своим самодостаточным разверткам (действительным или мнимым, действительным в своей мнимости) контуры о-чертания тела.

Демифизация телесности как изъятие из нее интенсивности убирает, выбрасывая уникальные маршруты, требующие уникальных усилий, усилий уникального Я, стирает их неповторимость и необратимость, уравнивая их и делая при этом бессмысленными дистанции, расстояния. Дистанция теряет свой нуминозный характер и обращается в отрезок, который может быть пройден за определенное время неким телом. Новая легальность тела, его легимитизация осуществляется через и благодаря производству его машинизации. Тело не может обладать каким-либо, сознанием, разумом, оно работает и производит действие подобно машине, машиноподобно. Это, говоря языком Делеза и Гваттари, фабрика бессознательного, производство материальности. Защищенное когитальное Я рас-сматривает, про-сматривает телесность как машину, лишает ее интенсивности, но в то же время обнаруживает, что машинизация угрожает и Я, Я не просто когитальному, а Я человеческому. Декартов человек оказывается в ситуации раскола. И этот раскол воспринимается как основная черта декартова человека. Он не просто возможность новой интенсивности Я, интенсивности Я страстного, страждующего, страдающего. Страдание-страсть захватывает декатовского человека и дает ему новое пространство, в котором происходит переопределение его интенсивности, в которой способности действовать и принимать воздействие переплетаются, связываются неразрывно.

В какой-то мере Декарт воспроизвел христианскую тему дисквалификации тела: тело перестает быть гарантом видимости, просматриваемости, visibility, облик спонтанного и интенсивного Я (христианство дисквалифицировало тело, так как Бог видит душу, а тело оставлял взгляду сатаны и людей). И все же декартовы тела — это не возврат к античной телесности и даже не продолжение плотского сценария христианства. В последнем плоть обладала, если так можно выразиться, рецептивной интенсивностью. У Декарта остается только эффективная работа машины.

Страсти: действительность по ту сторону истины и лжи

Декарт создает точку вне ландшафта событий (людей, Бога, вещей, идей и т.п.). Он оказывается по ту сторону реальности, закладывая позицию, с которой возможен взгляд не в мире, а на мир; это — рождение миро-воззрения, т.е.взгляд на мир с некоего топоса, находящегося вне мира (Monde). Но для того, чтобы удержать мир и сущие, его наполняющие, в объективном состоянии, необходим волевой акт. Или, как писал Гегель, «человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т.е. идеализировать реальность мира» (8, С.158). Проводя операцию по о-пределению Я, само-сознания он имплицитно ссылается, указывает негативным образом на иное как на своего рода meon. Это негативируемое иное (негативизирумое в процессе методического сомнения-редукции) провоцирует, будоражит Я, угрожает ему вторжением,агрессией. Сила, силовое взаимодействие имеет тенденцию становится наиболее сокрытой частью силовых воздействий. Отсюда несколько последствий. Сила покидает зону телесности, разворачиваясь в зоне страстей, и скрываясь при этом на территории дискурса. Ее эффективность, действенность видится как результат необходимости, неизбежности, а не как результат визуальной интенсивности. Образование механизма силового воздействия переносит свои устройства. В результате мы сталкиваемся с феноменом публичной ответственности и потому с инстанцией Другого за силовое воздействие. Невидимость, скрытость — это просто индикаторы невозможности быть видимым, — так как просто не существует инстанций ответственных за силовой акт: они анонимны.

Желание, страсть у Декарта предстает как принцип ин-дивидуации (не-делимости), полноты и/или фрагментарности; понятие страсти, желания указывает на Я, но ни в коем случае не на Мы, Оно и т.п. С другой стороны страсти/passion — индикаторы власти Я над самим собой. Иными словами, Сила, интенсивность Я проявляется не только в способности само-определения, воздействия, но и в способности принимать воздействия. Этот прием воздействий строится на способности/силе встречать, получать воздействия, приходящие снаружи и от самого я таким образом, чтобы при этом сохранить устойчивость, самостоятельность и нераздельность Я. Страсти разворачивают такую территорию Я, на которой «наружное» транслируется в когитальную «изнанку» и, наоборот, когитальное Я выворачивает себя «наизнанку». Но в то же время страсти оказываются как предличностной интенсивностью, интенсивностью, которая складывается по ту сторону когитального Я. Декартово движение от cogito к sum становится обращением к интенсивности, силе, разлившейся в аффективности. При этом Декарт выделяет страсти как «страдательные состояния», т.е. «все виды встречающихся у нас восприятий или знаний, т.к. часто не сама душа делает их такими, какими они являются, и так как она всегда получает их от вещей, представляемых ими» (14, С.490). Но при этом парадокс заключается в том, что «не следует… опасаться встретить ложь в аффектах или желаниях, ибо хотя я могу желать и дурных и никогда несуществовавших вещей, все-таки существование моего желания не станет от этого менее истинным» (9, С.355). То есть действительность понимания также как и действительность желания и аффекта равнодушна к своему тематическому, предметному исполнению. И поэтому «…предметы, действующие на чувства вызывают в нас различные страсти» ( 14, С.506), но дело вовсе не в реальности предметов, вызывающих страсть, а в действительности самой страсти. «Будучи трансцендентальной аффективность — это не то, что мы называем аффектом, чувством страданием, тоской или радостью, а то, что делает возможным нечто такое, как аффективность вообще, и позволяет ему развертывать свою сущность повсюду, где совершается перед экс-тазом (ex-tase) мира изначальная вспышка опыта в самом себе, первичный пафос бытия, а также всего, что есть и будет» (1, С.170).

Однако серьезную корректировку в понимание страстей, конечно, вводит установление Декартом Бога. Неполнота, конечность когитального Я, создаваемого Богом, порождает изоморфность его Я желания, — само cogito становится острым ощущением нехватки, неполноты, которое собирается полнотой Бога. С другой стороны, «вещь мыслящая» и «вещь протяженная», тело функционируют как независимые, но синхронизированные серии, но страсти как раз и оказываются устройством синхронизации этих серий, это — своего резонансная серия возникшая вследствие их динамической сцепленности. Восприятия (perceptiones) генерируются, с одной стороны, душой, с другой — телом. И если первые зависят в основном от воли, то страсти как действия души разворачиваются в пространстве, где причина их обычно неизвестна (14, С.493).

И здесь Декарт отмечает существенную особенность страстей — они экранированы от воли, но, будучи действиями души, они разворачиваются синхронно с действиями телесности, жизненных духов/esprits animaux, являясь эффектом резонанса души и тела. Благодаря этому, как писал Ж.Лакан, «связь с собственным телом характеризует у человека поле воображаемого, ограниченное в конце концов, но не сокращаемое» (16, С.30). Взаимодействие измерений(когитального, аффективного, телесного) создает глубинность Я, его собранность из неоднородности, его резонансную природу. Поэтому Я-форма, создаваемая декартовским дискурсом, итоговая форма — это образ некой «естественной» формы, насыщенной смыслом, так словно смысл — это эффект некой первичной развертки телесности, «вторичный предикат некоего первичного тела» (Р.Барт). На деле «естественность» возникает благодаря тому, что различные коды (коды, репрезентации, интенциональности и интенсивности) накладываются друг на друга, сцепляются между собой, представляя расходящиеся серии. Именно этот распад, разновекторность движения и создает «естественную подвижность», «действительность» (motility,a,еще конкретнее,действ-ительность, energeia), вычерчивая «естественное» место, рельефно развернутое телесностью.

Страсть оказывается своего рода точечным, сингулярным пространством, в котором, с одной стороны, бессознательное, иррациональное, телесное синхронизируется с cogito, а с другой — выступает как бы транслятором бессознательной машинерии телесности для ее когитальной артикуляции. Дискурс страсти скользит, глиссирует по поверхности развертки событийности Я, захватывая и телесность и когитальность. Синхронизация кодов/дискурсов, существующих в разных размерностях, ритмах, и порождает действ-ительность (motility — emotions) Я, Я многомерного, многоцветного, интенсивного.

Литература

1. Анри М. Значение бессознательного для познания человека// Современная наука: познание человека / Ред. И. Н. Смирнов. М.: Наука, 1988.
   
2. Аристотель. Физика/ Сочинения в четырех томах. М.: Мысль, Т.3, 1978.
   
3. Барт Р. S/Z. М.: РИК Культура, 1994.
   
4. Белый А. Магия слов / Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994.
   
5. Бланшо М. Внутренний опыт // Ступени, N 2, 1994.
   
6. Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет в 2-х томах. М.: Мысль, 1972, Т.1.
   
7. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. / Пер. с нем. Б. Столпнера // Энцикопедия философских наук. М.: Мысль, 1974, Т.1.
   
8. Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. I. Феноменология духа. / Пер. с нем. Г. Шпета // Сочинения. М.: Изд. социально-экономической литературы, 1959, Т.IV.
   
9. Декарт Р. Метафизические размышления // Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В. В. Соколова. М.: Государственное издательство политической литературы, 1950.
   
10. Декарт Р. Описание человеческого тела. Трактат об образовании животного/ Избранные произведения. Пер. с фр. и лат. В.В.Соколова. М.: Государственное издательство политической литературы, 1950.
    
11. Декарт Р. Размышления о первоначальной философии. Текст на лат. и рус.языках. / Пер. с лат. М. М. Позднева. СПб.: Абрис-книга, 1995.
    
12. Декарт Р. Разыскание истины посредством естественного света. Пер.с фр.и лат С.Я.Шейман-Топштейн / Сочинения в двух томах. М.: Мысль. Т.1, 1989.
    
13. Декарт Р. Рассуждение о методе / Сочинения в двух томах. М.: Мысль. Т.1, 1989 Т.2, 1994.
    
14. Декарт Р. Страсти души / Пер.с фр. А. К. Сынопалова // Сочинения в двух томах. М.: Мысль. Т.1, 1989.
    
15. Кант И. Критика практического разума/ Соч.в 6-ти томах. М.: Мысль, 1965, Т.4 Ч.I.
    
16. Лакан Ж. Введение к вопросу психозов / «Стадия зеркала» и другие тексты. Париж: ЕОLIА, 1992. СС.19-36.
    
17. Ницше Ф. Сумерки идолов / Сочинения в двух томах. М.:Мысль, 1990, Т.2.
    
18. Фишер К. История новой философии. Декарт. С.-Петербург: Изд. Д.Е.Жуковского, 1906. Т.1.
    
19. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос 1. М.: Прогресс, 1991.
    
20. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики / Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
    
21. Deleuze G., Guattari F. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Tr.by B.Massumi. London: The Athlone Press. 1992.
    
22. Descartes R. Discours de la Methode suive des Meditations Metaphysiques. Paris: Ernes Flammarion, Edituer. 1908
    
23. Foucault M. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Tr.by A.Sheridan. London, N.Y.: Penguin Books, 1985.
    
24. Ree J. Subjectivity in the 20th Century // New Literary History 1995. Vol. 26. P.205-217.
    
25. Touraine A. Critique of modernity. / Tr. by D. Macey. Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell, 1995.