Место для свободы, или союз тела и души

[184]

В «Размышлениях о Первой Философии» Декарт, проведя процедуру сомнения в истинности всего сущего, находит абсолютную истину, недвижимую точку опоры, стоя на которой, можно перевернуть мир скептицизма и философской неуверенности — «cogito ergo sum». Даже самый коварный Бог-обманщик не смог бы обмануть меня в этом. Что же есть это Я-ego? — вещь мыслящая, res cogitans, иначе говоря — сознание. Итак, найдены две несомненные истины — я существую, и я есть вещь мыслящая. Одновременно обнаруживается [185] и критерий истины: «верно все то, что я предельно ясно и определенно (distincte) понимаю» 1. Ибо, в самом деле, что же еще, кроме ясного и отчетливого понимания, естественного света разума (lumen naturale) убеждает нас в абсолютной истинности двух вышеприведенных положений?

Стоя на твердой почве несомненного, и обретя критерий истины, Декарт разбирается с вопросом о том, что истинно в содержании сознания, иначе говоря — в представлениях: идеях, аффектах и суждениях. Ни идеи, ни аффекты сами по себе не могут быть ложными, т. к. истина их бытия заключается в том, чтобы быть, соответственно, представляемыми и ощущаемыми. Суждения же бывают ложными, когда идеи, находящиеся в нас, мы неправомерно переносим на вещи, находящиеся вне нас. И здесь возникает вопрос — каковы эти вещи? Что мы можем знать о них? Действительно ли они существуют вне нас, внушены ли они нам Богом-обманщиком, либо являются порождением некоей нашей способности творения, смутной и недоступной познанию?

Чтобы ответить на этот вопрос, Декарт по порядку разбирает содержание сознания на предмет ясности и отчетливости. Итак, в сознании мыслящего субъекта, кроме представления о нем самом, заключаются представления о неодушевленных телах, других живых существах (людях, Ангелах и животных) и о Боге. Представление о нем самом вполне ясно и отчетливо (следовательно, истинно, т. е. соответствует своему предмету), представления о других живых существах возможно составить из него и из представления о неодушевленных телах, а в этом последнем, по мысли Декарта «нет ничего столь значительного, что заставило бы меня думать о них, как об исходящих не от меня самого» 2. Дело в том, что в представлении о телах мы очень немногое понимаем ясно и определенно, а именно: только величину, форму, место, движение, субстанцию и число. Другие восприятия, как то: цвет, температура, звук, запах и т. д., весьма смутны и изменчивы, и зачастую бывают ложными, т. е. действительно не соответствующими чему-то вне меня. Поэтому Декарт говорит: «Прочие же свойства, из которых [186] организуется представление о телесных вещах, как то: протяжение, форма, место и движение, — формально во мне не расположены, потому что я не что иное как вещь мыслящая. Но поскольку это только модусы субстанций, а я — сам субстанция, они могут содержаться во мне на более высокой ступени действительности» 3.

Итак, остается идея Бога. Естественно, мы не можем почерпнуть ее из опыта, и эта идея не может быть изобретена нами, ибо Бог является бесконечной субстанцией, обладающей всеми совершенствами в бесконечной степени. Человек же есть субстанция конечная, и совершенства его весьма ограничены. А поскольку в следствии не может содержаться больше реальности, чем в его причине, а в идее не может заключаться больше объективной реальности, чем формальной реальности в ее причине, значит, человек не может изобрести идею Бога, ведь бесконечная субстанция содержит больше объективной реальности, чем конечная. Напротив, по мысли Декарта, мы осознаем свои несовершенства только потому, что знаем о совершенствах Бога.

Значит, у нас есть врожденная идея Бога, т. е. существа вечного, бесконечного, всеведущего, всемогущего, создателя всех вещей, кроме Него самого. К этой идее мы не можем ничего добавить, и не можем от нее ничего убавить, и идея эта, в силу одного того, что она у нас есть, является истинной, ибо, во-первых, мы постигаем ее ясно и отчетливо, во-вторых, она имеет больше объективной реальности (совершенства), чем все остальные идеи, и, в-третьих, поскольку Бог является нераздельным единством всех совершенств, он не мог вложить в нашу душу ложную идею о самом себе, так как обман есть несовершенство и Ему не присущ. Это доказательство (можно назвать его гносеологическим) является решающим для всей системы Декарта, хотя для порядка он выдвигает еще и онтологическое доказательство: только потому, что Бог не обманщик, мы можем быть уверены в истинности как предметов чистой математики, так и предметов наших ощущений, то есть в реальном существовании материальных тел.

Причем интересно, что существование предметов математики и геометрии более достоверно, ибо истинность их [187] освещается естественным светом разума, и заблуждаться в них мы можем, только будучи намеренно обмануты (невозможность чего уже доказана), а в сфере материальных тел существуют два источника заблуждения. Первый из них заключается в том, что разум наш конечен, тогда как воля — бесконечна (в силу самой своей природы, ибо воля не может быть более или менее свободной — она либо свободна, т. е., ничем не ограничена, либо несвободна, т. е. обусловлена чем-то внешним ей), и мы можем заблуждаться, принимая волевое решение в ситуации, когда не обладаем достаточным знанием. Второй источник заблуждений заключается в природе нашей чувственности, ибо она связана с телом, а не разумом, и потому является механической, неспособной к размышлению и свободному выбору. По благому Божественному установлению, она обыкновенно постигает вещи правильно, то есть сообщает разуму, какие внешние воздействия вредны, и какие полезны для тела. Однако, поскольку назначение чувственности утилитарно, разуму не следует доверять ей роль инструмента познания, и считать, что огню действительно присущ жар, а телам — цвет, вкус и т. д. (здесь можно вспомнить пример с воском) — в этом случае заблуждаются не чувства, а разум, который доверяет им образование идей.

Собственно же чувства ошибаются, только когда побуждают человека к чему-либо вредному, например, больного водянкой — к питью. В этом, однако, проявляется не ложность чувственности, но ее ограниченное совершенство: будучи весьма сложным и прекрасно устроенным, но все-таки автоматом, человеческое тело стандартно реагирует на поступающие ему сигналы, и поскольку сухость в горле обыкновенно свидетельствует о недостатке жидкости в организме, она и вызывает чувство жажды.

Какие выводы о природе тела и души и об их соединении делает Декарт в своих «Размышлениях»?

Душа есть вещь мыслящая, непротяженная, неделимая, способная к познанию истины и стремящаяся к нему, а также наделенная абсолютной свободой воли. Тело же есть вещь протяженная и не мыслящая, к тому же, действующая автоматически. Таким образом, я действительно отделен от тела и могу существовать независимо от него. Между этими двумя субстанциями, казалось бы, нет и не может быть никакой связи, однако в актуальном опыте человек является их неразделимым единством.

[188]

Мамардашвили отмечает, что в тайне соединения души и тела сходятся все вопросы, затронутые Декартом и все линии, проводимые им в своих размышлениях. Ведь практически это соединение существует, а объяснить его — невозможно: «Невозможно дать его рациональную модель, хотя он [факт соединения] сам и есть рациональность, великое чудо рациональности, состоящее в том, что предмет в самом себе содержит причину того, что он именно такой, а не иной» 4. Мамардашвили вновь приводит аргумент Декарта: предположим, я сплю, и мне кажется, что у меня есть голова, руки, ноги и органы чувств, и так далее — но ведь я же сплю, и, может быть, на самом деле всего этого нет. А мысль-то есть, и для этой мысли не важно, существует ли тело на самом деле или нет, ибо душа мыслит без тела. А раз она мыслит без тела, то мы и не имеем права привлекать никакие телесные функции для того, чтобы объяснить феномен мышления. Здесь можно вспомнить пример Лейбница: если бы можно было заглянуть в мозг, как в мельницу, то мы увидели бы там множество сложно устроенных механизмов, согласованно работающих, но нигде не обнаружили бы мысли.

И затем Мамардашвили предлагает весьма интересную трактовку — такое различение тела и души не означает, что в теле каким-то образом находится душа, обладающая «некой способностью, не являющейся функцией тела». Суть в том, чтобы избавить мышление от случайной, привходящей для него организации собственно человеческого тела и обнаружить “mathesis universalis” в структурах сознания. Ведь, «если мы, строя свои знания о мире, будем полагаться лишь на результаты (или продукты) работы нервной системы, то не сможем сформулировать никаких всеобщих законов» 5. Недаром Мамардашвили называет Декарта основателем трансцендентального идеализма, ибо “mathesis universalis” или естественный свет и есть идеально первое основание, предшествующее миру и субъекту. «Обратите внимание: до мира и субъекта, потому что мир — это то, что я представляю в качестве мира. А есть еще нечто до того, как выпали в осадок [189] и кристаллизовались представления на одной стороне мира, а на другой — субъекта, который этот мир наблюдает» 6.

Весьма показательным, в этом смысле, является «Второе возражение» Томаса Гоббса и ответ Декарта. Гоббс говорит, что из справедливого утверждения: «я мыслю, следовательно, я есть нечто мыслящее», еще не следует, что я есть разум или мышление, также как из того, что я прогуливаюсь, следовательно, я есть нечто прогуливающееся, не следует, что я есть прогулка. Декарт отождествляет субъект и его способности, или акты. «Возможно, поэтому, что мыслящая вещь, являясь субъектом по отношению к духу, разуму, рассудку, тем не менее представляет собой нечто материальное» 7. Субъект всякого действия может быть помыслен только как нечто материальное, ибо невозможно, чтобы мыслил не он, а само мышление, ведь это будет уходящая в бесконечность цепь: мышление мыслит мышление, которое мыслит мышление, и т. д.

На это Декарт отвечает, что он понимает мышление (мыслящую вещь) именно как субстанцию, а не как действие, но субстанция эта является духовной, а отнюдь не материальной. Ведь субстанцию мы познаем не непосредственно, а только через ее акциденции, и если двум субстанциям присущи различные акциденции, то их и следует разделить. Духовной субстанции присущи такие акциденции, как познание, желание, фантазия и т. д., объединяемые под именем мышления, а материальной — величина, форма и движение, объединяемые под именем протяженности.

Что Гоббс имеет в виду, когда говорит, что мышление не может мыслить само себя? В общем-то, он вновь озвучивает одну из центральных позиций философской рефлексии — мышление не может мыслить, так же, как восприятие не может воспринимать, и прогулка не может гулять — любое действие подразумевает действующего, который от этого действия отличен. Однако в случае мышления ситуация неразрешима — если мы легко можем отделить гуляющего человека от прогулки, как его действия, то как отличить мыслящего субъекта от мышления, если единственная форма, в которой мы можем [190] воспринять себя (мыслящего субъекта) есть мышление же? Когда мы мыслим, мы воспринимаем себя мыслящими, и помимо мысли есть еще что-то — то самое Я, или res cogitans, которое и должно быть основой мысли, ее субстанцией (эту неизменную субстанцию мысли Кант потом назовет трансцендентальным единством апперцепции — в противоположность эмпирическому Я). Следовательно, мыслит не мышление, но субъект — т. е. субстанция мышления производит мышление как свою акциденцию. Чем же может быть такая субстанция? — и Гоббс отвечает — чем-то материальным, иначе говоря, телом. Ведь нам и не дано в опыте ничего кроме тела и сознания, и раз мысль производится чем-то другим, то этим другим и будет именно тело.

С одной стороны, это, конечно, верно. Более того, современная наука (физиология и психология) придерживается такого взгляда — человеческий мозг обладает свойством произведения мысли, мысль же есть определенная электрохимическая активность нейронов и их систем. Более того, научные данные это подтверждают — раздражения определенных зон головного мозга вызывают определенные ощущения, а физические повреждения вызывают нарушения умственной деятельности. Но ведь подобный ответ на вопрос о природе мысли попросту не попадает в цель: говоря, что мысль производится телом, мы ничего не узнаем ни о природе мысли, ни о природе тела, ни о природе их связи. Даже если допустить, что тело действительно производит мысль (Декарт бы с этим не согласился, конечно, но тот, кто отрицает Бога, или Дух, или Волю в качестве causa efficiens или хотя бы causa prima, и не склонен приписывать разуму способность самопорождения, все-таки должен допустить это), все равно, рассуждать о мысли мы можем только полагая ее самодостаточной, иначе теряется специфика мысли как феномена — и не важно даже, что мысль отдельно от тела не существует.

Так Декарт и отвечает на возражение Гоббса: если атрибуты двух субстанций абсолютно различны, то и в мысли смешивать эти субстанции нельзя, иначе мы пойдем против правила ясности и отчетливости в размышлении. И такое понимание мыслящей субстанции предоставляет место для свободы: мы постигаем наш разум независимо от тела, значит — сознание и тело действительно различны, и мы постигаем нашу волю в качестве способности души свободно действовать и [191] мыслить, значит, воля действительно свободна. Более того, только душа как конечная субстанция может обладать свободой воли, ибо свобода лишь там, где есть выбор, а выбор лишь там, где есть иное, находящееся за пределами субъекта.

Спиноза же называет субстанцией «то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» 8. В соответствии с этим определением, не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атрибутом. Субстанция не может порождаться другой субстанцией, и ее природе необходимо присуще существование, а значит, всякая субстанция необходимо бесконечна, ибо «конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы» 9. Субстанция неделима, ибо, если предположить, что части, на которые она разделится, сохранят природу субстанции и будут бесконечны, то образуется две или более субстанции с одинаковым атрибутом, что невозможно, а если предположить, что части, на которые она разделится, не удержат природу субстанции, значит, субстанция перестанет существовать, что невозможно.

Определив таким образом свойства субстанции, философ с необходимостью делает вывод, что «кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема» 10, а из этого следует «что вещь протяженная и вещь мыслящая (res cogitans et res extensa) составляют или атрибуты Бога или состояния (модусы) атрибутов Бога» 11. Он возражает Декарту и тем, кто полагает, что телесная субстанция сотворена Богом, что никакая субстанция не может быть произведена или сотворена чем-либо иным. Из этого следует, что протяженная субстанция является одним из атрибутов Бога. Что, в свою очередь, означает, что она бесконечна и неделима.

Итак, субстанция у Спинозы едина, неделима, и заключает в себе причину собственного существования. И здесь возникает очень интересный момент: хотя все, что существует, [192] является либо атрибутом, либо модусом этой субстанции, субстанция как таковая не обладает своими атрибутами как качествами. Я имею ввиду, что, хотя протяженность есть атрибут Бога (субстанции), Бог не является протяженным (не обладает телесностью), и, хотя мышление есть опять-таки атрибут Бога, Бог не мыслит так, как мыслит человек, а значит, мы и не можем сказать, что он вообще мыслит: «если вечной сущности Бога свойственны разум и воля, то под обоими этими атрибутами, конечно, должно понимать нечто иное, чем то, что люди обыкновенно понимают под ними. Ибо разум и воля, которые составляли бы сущность Бога, должны были бы быть совершенно отличны от нашего разума и нашей воли и могли бы иметь сходство с ними только в названии; подобно тому, например, как сходны между собой Пес — небесный знак и пес — лающее животное» 12. Таким образом, Бог не имеет личностных характеристик и не обладает свободой воли, он не творит мир потому, что ему этого хочется и так, как ему хочется — все сущее с необходимостью вытекает из божественной природы: «Вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены» 13. В божественной природе нет ничего потенциального, ибо всякая потенциальность есть ограничение бытия, некое небытие, а значит все, что он может совершить, он совершает с необходимостью.

Следовательно, получается, что Бог не творит мир (ни из ничего, ни из праматерии), просто нет никакого еще отдельного мира, кроме Бога — мир и есть Бог и vice versa. Заодно снимается вопрос о том, что было до творения мира (не в хитром Августиновском смысле, когда получается, что до творения не было времени, но была вечность, а в самом прямом) — мир, собственно, никогда и не был сотворен, он вечен — мир есть просто проявление вечной божественной сущности. Какие же следствия проистекают из этого вывода?

Во-первых, оказывается, что сказать, что любая вещь есть проявление божественной субстанции, значит не сказать ничего большего, чем то, что она просто есть, подобно тому, как добавление предиката «бытие» ничего не изменяет в [193] сущности вещи. Субстанция в этом смысле равна парменидовскому бытию — вечному, единому и неизменному.

А во-вторых, выясняется, что в мире нет свободы, и, соответственно, нет ни добра, ни зла, ни порядка, ни хаоса, ни красоты, ни уродства. Мир таков не потому, что Всеблагой Бог сотворил его для человеческого счастья, нет — мир просто не может быть другим, у него нет и не может быть никакой цели — цель есть лишь у конечного человеческого существа, ведь стремление к цели означает лишенность чего-то, то есть несовершенство.

С этой точки (завершающей спинозовскую систему) начинается экзистенциализм Сартра: бытие абсолютно полно, в нем нет места для мысли, т. е. рефлексии (= отражения). Мысль появляется в мире только вместе с человеком, который несет в себе заряд ничто, то ничто сознания, которое разделяет формами времени и пространства бесконечное бытие на упорядоченный мир. Ничто, будучи негативностью, и привносит в мир позитивность, расчищает пустое место для мысли. Экзистенциализм утверждает: только в мире, где есть ничто, то есть в мире конечных форм, имеют место мысль, и, следовательно, свобода (то же верно и для Декарта).

Для Спинозы же реальность и совершенство означают одно (понимание божественного совершенства в смысле онтологического аргумента): эта мысль, взятая в ее абсолютном значении и неумолимая логика (геометрический способ доказательства не просто голая форма — все теоремы Спинозы и в самом деле вытекают из аксиом) замыкают круг детерминизма. Следовательно, свобода воли — не более чем иллюзия, обусловленная недостаточностью нашего знания. Система эта абсолютно логична, можно даже сказать — логически неопровержима, загвоздка в том, что в мире, который был бы действительно таков — никакая система не могла бы появиться, ибо в нем не было бы места для мысли.

Итак, протяженность и мышление суть атрибуты единой субстанции, каждый из которых должен рассматриваться независимо от другого. Спиноза, вслед за Декартом, понимает, что мышление невозможно объяснить, исходя из тела, в связи с чем выдвигает весьма знаменательную теорему: «Формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, только [194] поскольку он рассматривается как вещь мыслящая» 14. И далее следует очень интересное утверждение: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» 15. В качестве доказательства философ указывает на 4 аксиому первой части: «знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее». Это положение, которое я назвала бы аксиомой рационализма, можно толковать по-разному. Можно ограничить ее пределами возможного опыта (или непосредственной очевидности) и тогда это будет философия Канта или Декарта, а можно принять полностью — отсюда вытекает не только спинозовская система, но и естественнонаучная установка, и учение Шопенгауэра, например; можно даже совершить феноменологическую редукцию и практиковать эпохе относительно этого положения, — в любом случае, вопрос о том, что мы можем знать о причине по ее действию, является одним из краеугольных камней философии (ее «точкой интенсивности» — наряду с вопросом о свободе воли, и другими).

Однако его можно обосновать и иначе — так, как Мамардашвили разворачивает доказательства Декарта. Ведь, в самом деле, истинная идея согласна со своим объектом (ideatum) по определению, ибо иначе истина просто неопределима, и даже если не разбирать, как именно она может быть с ним согласна, очевидно, что собственно порядок и связь идей должен быть тем же, что порядок и связь вещей. Доказать это нельзя — недоказуемо то, что освещается естественным светом, но возможно апостериори опровергнуть противоположное: ибо если бы это было не так, то невозможен был бы никакой рациональный опыт и никакие научные предсказания не работали бы — а они работают.

И далее Спиноза заключает, что, поскольку душа составляет конечный модус бесконечного атрибута мышления, а первым по природе проявлением мышления является идея, т. к. такие модусы мышления, как любовь, желание и прочие аффекты души могут существовать только в том случае, если в том же самом индивидууме существует идея вещи любимой, желаемой, и т. д., то: «следовательно, первое, что составляет действительное бытие человеческой [195] души, есть идея отдельной вещи, существующей в действительности (актуально)» 16. И из этого следует очень интересное заключение: «Объектом идеи, составляющей человеческую душу, служит тело» 17. То есть появляется новый, элегантный способ объяснения союза души и тела несмотря на их различие: душа есть идея тела, иными словами, душа и тело суть одно и то же, только рассматриваемое под разными атрибутами. Из этого, как легко видеть, следует, что в душе нет ничего, чего не было бы в теле, и наоборот; более того, душа воспринимает себя только посредством идей о состояниях тела. И далее мысль развивается в этом русле: тело человеческое ограничено, и испытывает воздействие других тел, всякое знание о теле душа получает через идеи о его состояниях, а «идея всякого состояния, в которое тело человеческое приводится действием внешних тел, должна заключать в себе как природу человеческого тела, так и природу тела внешнего, [которое на него воздействует]» 18, и поэтому ощущения души бывают обыкновенно смутными и неотчетливыми — ведь конечная человеческая душа не может четко представлять себе всю совокупность тел, действующих на нее, да и о частях, слагающих человеческое тело, она не имеет адекватного представления, ибо она воспринимает их не сами по себе, но поскольку те взаимодействуют между собой. Так обнаруживается источник заблуждения — ограниченность человеческой природы (что напоминает Декарта), а после этого обнаруживается и источник истины — все идеи истинны, поскольку они относятся к Богу, ибо Бог есть общее всем вещам, а потому он может быть представлен адекватно.

Однако, хотя критерий истины у Спинозы такой же, как и у Декарта, здесь снова начинается расхождение — можно сказать, разверзается пропасть, ибо, отрицая наличие свободы воли у Бога, Спиноза отрицает наличие ее и у человека: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей, и [196] так до бесконечности» 19. Из этого, в частности, следует, что воля и разум суть одно и то же.

Итак, аффекты души суть естественные состояния, следующие по законам природы. Спиноза критикует тех, кто полагает человека государством в государстве, способным нарушать законы природы и имеющим абсолютную власть над своими действиями. Причина человеческой слабости и непостоянства заключается не в порочности человеческой природы, но в могуществе (внешней) природы как совокупности всех причин.

Вследствие того, что тело и душа суть одно и то же, рассматриваемое с разных точек зрения, ни душа не может управлять телом, ни тело не может оказывать влияние на душу, но «как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, — одна и та же вещь, которую мы называем решением (decretum), когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением (determinatio), когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя» 20. Спиноза строит настоящую таблицу человеческих аффектов, где каждый аффект, подобно элементу в таблице Менделеева, имеет свое место, ряд, группу и т. п. Причем человек, подверженный аффектам, уже не владеет собой, но с необходимостью им подчиняется, и иногда совершает зло, даже зная, в чем заключается добро. Кстати говоря, Спиноза определяет добро весьма замечательно, как то, что, « как наверное мы знаем, для нас полезно» 21, и зло, соответственно, как то, что препятствует нам обладать каким-либо добром. А познание добра и зла «есть не что иное, как аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его» 22. А поскольку каждый стремится к удовольствию, то он может совершать действие, ведущее ко злу (= вредящее ему), лишь потому, что: «желание, возникающее из истинного познания добра и зла, может быть подавлено или ограничено многими другими желаниями, возникающими из волнующих нас аффектов» 23.

[197]

Но если принять все это, то естественным образом возникает вопрос: откуда вообще в этой системе абсолютного эгоизма могут возникнуть идеи общего блага, самопожертвования, любви к ближнему и т. п.? Для приведения своей рационально-утилитарной системы в согласие с идеалами морали (рафинированно-христианскими идеалами), Спиноза делает удивительнейший ход. Он говорит, что: «Все, к чему стремимся мы вследствие разума, есть не что иное, как познание; и душа, поскольку она руководствуется разумом, считает полезным для себя только то, что ведет к познанию» 24, и что «высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель — познавать его» 25.

Отождествив, таким образом, познание и благо, он делает еще одно неординарное утверждение: «поскольку какая-либо вещь сходна с нашей природой, постольку она необходимо хороша» 26, а «люди лишь постольку всегда необходимо сходны между собой по своей природе, поскольку они живут по руководству разума» 27. И, следовательно, наилучшим для каждого человека будет другой человек, живущий по руководству разума. Из этого уже возможно вывести идею общего блага, ибо «высшее благо тех, которые следуют добродетели, обще для всех, и все одинаково могут наслаждаться им» 28.

Сие замечательно, и было уже неоднократно высказываемо философами, например, Платоном, но есть и проблема — если каждый человек абсолютно определен своими аффектами, возникающими под влиянием внешних причин, где же он тогда сможет взять силу, чтобы отвратиться от дурного, когда он уже повернулся к нему?

Здесь, на мой взгляд, Спиноза вынужденно совершает «небольшое» отступление от своей строго детерминистской концепции — собственно, если этого отступления не сделать, то совершенно невозможно будет объяснить способность человека мыслить. Он говорит, что: «если мы отделим душевное движение, т. е. аффект, от представления внешней причины [198] и соединим его с другими представлениями, то любовь или ненависть к этой внешней причине, равно как и душевные волнения, возникающие из этих аффектов, уничтожатся» 29. Но ведь он сам же, в третьей и четвертой частях своего трактата, говорит, что, во-первых, аффекты и воля суть одно и то же, и что ни в каком волевом акте не заключается иной силы, кроме разума и актуально присутствующей идеи вещи, а, во-вторых, что один аффект может быть побежден только другим аффектом, а не разумом.

Следовательно, для того, чтобы обосновать возможность совершенствования человека и приближения его к Богу, философ исподволь все-таки допускает власть разума над телом, признавая тем самым, что порядок и связь идей может быть все же другим, чем порядок и связь вещей, и что разум способен освободить душу от страстей (не в том смысле, чтобы изгнать страсти вообще, а в том смысле, что направить их в другое русло, изменить их объект). И поэтому душа может достигнуть того, что все состояния тела или образы вещей будут относиться к идее Бога, и человек, познавая Бога во всем, и испытывая только удовольствие от такого рода познания (ибо Бог не может вызывать никаких негативных аффектов), способен будет пребывать в наивысшем счастье — жить по законам разума и наслаждаться интеллектуальной любовью к Богу.

Но ведь то же самое утверждает Декарт! Он говорит, что страсть, поскольку та есть страдательное состояние души, вызванное воздействием тела, конечно, не может быть побеждена разумом напрямую — так, нельзя усилием воли перестать бояться, или полюбить кого-нибудь, достойного любви, но возможно переместить этот аффект под другую идею, и, тем самым, обезвредить его. И освобождение от аффектов можно поддерживать упражнением и размышлением на соответствующие темы, так, например, если робкий человек будет все время размышлять о том, что бежать от врага гораздо страшнее по последствиям, чем принять бой, он, возможно, сможет укрепить свою душу и избежать страха. То есть правильным размышлением и наилучшим употреблением разума и воли человек сможет освободиться от власти страстей. Следовательно, и Декарт, и Спиноза предлагают весьма похожие [199] практические предписания (впрочем, не сильно изменившиеся со времен стоицизма), но, если Спиноза для этого вынужден пойти наперекор своей системе, для философии Декарта подобные выводы являются органичными.

По мысли Декарта, мы отчетливо познаем и определяем разницу между душой и телом, и каждое из них постигается только как отличное от другого. Но как же тогда быть психологии, т. е. науке, изучающей тайну тайн — реальное сращение души и тела, совмещение абсолютно разнородного? Необходимо четко удерживать различие души и тела, не приписывая телу никаких «полу-осознаний», вроде того, что «глаз видит», а «ухо слышит», и, соответственно, душе никакой предопределенности физическим воздействием, и никакой частичности. Эта целостность души как субстанции означает, что, с одной стороны, в душе нет иерархии, т. е. нет частей (Мамардашвили справедливо отмечает, что умные люди всегда знали, что душа не имеет частей, ибо непространственное на части неразделимо, но одно дело знать мысль, и другое дело эту мысль мыслить), а значит видеть и знать, что видишь — суть одно и тоже, и, с другой стороны, что душа мыслит всегда.

Интересно сравнить такое понимание перманентного мышления с лейбницевской теорий «маленьких перцепций» — душа не может перестать ощущать во сне, ибо если бы во сне душа не имела восприятий, то она никогда не смогла бы проснуться. Однако, по Лейбницу, душа этих слабых восприятий не осознает, и, когда спит, во всем уподобляется смутным, или растительным, душам (монадам). В этом смысле Лейбниц возражал Декарту и картезианцам, говоря, что если бы душа могла воспринимать все только ясно и отчетливо, то следовало бы признать, что во сне душа не существует (отделяется от тела, например, или временно умирает). Для Декарта, конечно, это не так — душа не умирает во сне, но просто всегда, когда есть ощущение (перцепция), есть и сознание этого ощущения, ибо сознание и ощущение суть модусы одной и той же субстанции. В этом смысле сознание без восприятия и наоборот суть абстракции разума, нечто вроде математической плоскости, имеющей только одну сторону.

Так каков же, все-таки, механизм восприятия? Как соотносится внешний мир, вещь протяженная, и душа? Декарт, как физиолог и как философ, рассматривает, [200] соответственно, анатомическое устройство человеческого тела, и, другой стороны, внутреннюю жизнь человека — страсти души. Человеческое тело представляет собой сложно устроенный автомат, состоящий из многих согласованных систем органов. И от каждого органа в мозг идут нервные волокна, сходящиеся в шишковидной железе, которую Декарт, вследствие этого, и считает вместилищем души. Механизм передачи воздействия внешних тел на душу следующий: физические тела воздействуют на органы чувств, вызывая в них определенное изменение состояния, и сообщение об этом изменении по нервам передается в мозг. Нервы же населены «животными духами», которые переносят известие о воздействии от органа в шишковидную железу, где и передают его душе (сейчас эта система называется афферентными нервами), а потом, когда душа примет решение о каком-либо действии, они переносят ее приказ к органу (эфферентные нервы). Не следует, однако, думать, что животные духи — это нечто вроде маленьких душ, смутно осознающих монад, нет: Декарт иногда называет это просто натяжением нервов, имея в виду, что то, что является на уровне тела физическим воздействием, на уровне души есть восприятие. Мамардашвили для пояснения этого момента приводит метафору с карандашом: мелкие движения его нижнего конца, выводящего буквы, суть одновременно размашистые движения его верхнего, свободного конца. Говоря о животных духах, Декарт просто вводит наиболее удобную теоретическую модель, которая наилучшим образом объясняет известные физиологические факты. Что же до того, что он не может объяснить, как именно животные духи преобразуют физическое воздействие в то, что для души является образами — ну так ведь и мы не знаем, каким образом передаваемые нервами электрические и химические импульсы порождают ощущение и мысль.

Есть, однако, вопрос: каким образом душа, не имеющая протяжения, способна занимать определенное место в пространстве? Такое недоумение, в частности, высказывает Спиноза, и говорит, что это никоим образом невозможно, и что Декарт, выдвинув такой тезис, сам погрешил против правил ясности. В защиту Декарта можно сказать одно — зато этого достаточно: соединение тела и души является эмпирическим [201] фактом, данным нам в каждодневном опыте, а их различие непосредственно достоверно определяется в акте философской рефлексии, и осознание этого, будучи однажды проведенным, и дает нам точку опоры, стоя на которой, мы, при помощи естественного света ума, и можем осознать все остальное. Но естественный свет освещает все, кроме самого себя, и потому сам рационально объяснен быть не может. В этом смысле можно сказать только, что тело и душа, будучи разными субстанциями, соединены, потому что Бог так сделал, и природу их связи Декарт (да и никто другой, пока, во всяком случае), объяснить не может. Такое положение вещей у Декарта Мамардашвили называет метафизическим апостериори — нечто истинно именно потому, что оно таково, это точка отсчета, относительно которой просто некорректно задаваться вопросом о том, где же она находится.