Переживание, фантазия, интенциональность: взаимосвязь понятий в феноменологии Гуссерля

[226]

Начиная со своей первой феноменологической работы — «Логических исследований» — Гуссерль упрекает всю предыдущую философскую традицию в том, что прежние философы и новоиспеченные психологи не усмотрели фундаментального различия между предметом или объектом, противостоящим сознанию, той формой, в которой сознанию дан предмет, и чувственным содержанием самих переживаний сознания. Это упрек относит Гуссерль и к позиции своего учителя Ф. Брентано, поскольку, несмотря на то, что последний признавал за актами нашего сознания интенциональность, то есть неустранимую направленность на какой-либо предмет, тем не менее, для него не заключено никакого различия в самом акте схватывания предметности, но лишь различие в содержании акта, то есть в самом предмете; поэтому у Брентано получается, что «единственное различие дает “содержание”, и сам акт представления определен разнообразно, поскольку имеются [различные] содержания, на которые само представление направлено» 1.

Что же понимает Гуссерль под чувственным содержанием переживаний сознания и как таковое отличается от предмета, конституируемого самим сознанием? Этот вопрос восходит к анализам, проведенным Гуссерлем в пятом исследовании «Об интенциональных переживаниях и их «содержаниях»» во втором томе его первой фундаментальной феноменологической работы «Логические исследования».

Первое, на что следует обратить внимание, когда речь идет о «содержании» какого-либо переживания сознания, заключено в том, что само понятие «содержания» как элемента интенционального переживания сознания (или как Гуссерль предпочитает говорить: «акта») 2 несет в себе определенную двусмысленность. Эта двусмысленность высказываема так: необходимо отличать чувственное содержание переживания от интенционального содержания 3.
[227]

Например, в случае внешнего восприятия, момент цвета, который составляет реальный кусок моего конкретного видения (в феноменологическом смысле — визуального явления в восприятии), точно также есть «пережитое» или «осознанное содержание», каковым есть и характер восприятия, и полное явление в восприятии данного цветного предмета. Сам же этот предмет, напротив, не пережит или не осознан, хотя он и воспринят; и точно также не [пережита и не осознана] в нем воспринятая окраска 4.

Ошибка психологизма, по Гуссерлю, как раз и заключалась в том, что явление предмета признавалось за сам предмет, который является. Звучит в духе трансцендентальной философии Канта, разделяющей «вещь в себе» и ее «явление». Однако если для Канта «вещь в себе» (или точнее: сама по себе) не поддается познанию, то для Гуссерля, напротив, только сам предмет, а не его явление в конкретном восприятии (или воспоминании, или образном представлении, или суждении и т.д.) гарантирует нам возможность познания. Ведь каким образом возможно, что различные явления предмета в восприятии, различные восприятия предмета, тем не менее, указывают на один и тот же предмет? При этом то, как становится возможной эта тождественность предмета, вопреки его конкретным явлениям, следует искать, по Гуссерлю, не в многообразии явлений этого предмета в опыте, но в тех структурах сознания, которые таковой предмет подразумевают (и в том, как он в них подразумевается).

Разберем это обстоятельство — а именно то, что а) всякий акт содержит реальную и интенциональную материю, б) что реальная материя является основой интенциональной материи, в) что реальная материя, несмотря на то, что она выступает основой интенции (интенциональной материи), все же не исчерпывает, не сущностно определяет последнюю и г) на какие проблемы критического характера указывает это разделение — конкретнее.

Сперва требуется, в противовес психологии, указать на неоспоримое отличие предмета от его явления в восприятии, «чтобы то, что есть в его переживании, а именно то, что восприятие реально содержит, отличить от того, что “есть в нем” в некоем несобственном (а именно “интенциональном”) смысле» 5. Интенциональность всякого акта сознания и указывает на то его характерное свойство, что в нем обнаруживается направленность (Гуссерль также говорит о «нацеленности») 6 на предмет, но при этом сам таковой предмет не принадлежит акту сознания как его реальная составная часть. [228] Таким образом, он исходит в «Логических исследованиях» из различия «между реальным и интенциональным содержанием» 7.

Реальной составной частью переживания сознания выступает именно комплекс ощущений, дающихся в явлении предмета; Гуссерль называет эти ощущения также «моментами переживания». Это собственно и есть то, что переживается (или сознается), хотя при этом речь идет не о простой рецептивности субъекта внешним объектом. Ведь представление фантазии также содержит комплекс ощущений, хотя фантазии ничего не соответствует в действительности. Моменты ощущений являются данностями для феноменологии, и вопрос о том, соответствует ли этим моим ощущениям какой-то внешний объект, для феноменологии не играет определяющего значения, в том смысле, что посредством ощущений как «реальных содержаний» акта сознания можно достигнуть прояснения сущности самого предмета, подразумеваемого в акте, как идеального содержания, с которым связано само реальное переживание.

Ощущенное есть не что иное, как ощущение. Однако если переживание «связано» с каким-то предметом, отличным от самого этого переживания, как, к примеру, внешнее восприятие с воспринятым предметом, номинальное представление с названным предметом и т.д., то сам этот предмет (в том смысле, в каком мы его здесь определяем) не пережит и не осознан, но именно воспринят, назван и т.д 8..

Однако в каком смысле, как переживание «связано» с отличным от него предметом? Если сам предмет не переживается в собственном смысле, как переживается комплекс ощущений, то что же происходит с предметом. Гуссерль называет это «интендированием», можно сказать также, что предмет «конституируется» в акте. Это конституирование предмета означает прежде всего его подразумевание, при этом оказывается феноменологически несущественным существование или несуществование такового предмета в действительности. Подразумевать можно и кентавра, причем таковому подразумеванию соответствуют и реальные содержания, которые переживаются.

Гуссерль говорит, исходя из различия «содержаний», о различии самих переживаний, в том смысле, что «не все переживания суть переживания интенциональные» 9. Что же может иметься в виду под «неинтенциональными» переживаниями, если даже каждый новичок в феноменологии знает, что интенциональность сознания — постулат в феноменологии, что направленность сознания на [229] свой объект — необходимое условие самой возможности сознания. Очевидно, что само понятие переживания может толковаться многосмысленно, особенно с учетом того, что под переживанием понимает традиционная психология: это может быть и акт сознания, и его содержание, и даже совокупность таких актов, объединяемых в представление о «я». Следовательно, задача Гуссерля не только в том, чтобы показать несостоятельность психологического подхода к переживанию, не только то, почему психология вообще допускает его различные толкования, но и найти такое определение переживания, которое было бы феноменологическим.

Когда Гуссерль говорит о «неинтенциональных» переживаниях, то в этом случае имеется в виду как раз переживания в собственном, изначальном смысле, то есть переживания как то, что имманентно (Гуссерль даже говорит «истинно имманентно») самому сознанию, переживания как «комплексы ощущений», которые только и могут переживаться. Но важнейшей характеристикой этих «истинно имманентных» сознанию реальных содержаний является то, что они выступают основанием других (идеальных или интенциональных) содержаний, основанием в смысле материи, материала:

«… истинно имманентные содержания, которые и принадлежат к реальному составу интенционльных переживаний, не интенциональны: они выстраивают акт, как необходимые опорные пункты делают возможной саму интенцию, однако они сами не интендированы, они не суть предметы, которые представлены в акте. Я вижу не ощущения цвета, но цветную вещь, я слышу не ощущения тона, но песню певицы и т.д.» 10.

Неинтенциональные переживания есть, следовательно, реальный материал, комплекс ощущений, который должен пониматься как данность, только на основе которой и становится возможной сама интенция. В отличие от неинтенциональных переживаний интенциональные переживания суть, соответственно, только определенный класс переживаний вообще, сущностным свойством которого выступает предметная направленность 11. Гуссерль сам признает, что интенциональные переживания только в определенном смысле «имманентны» сознанию 12, поскольку предмет, подразумеваемый в интенциональном переживании, не в прямом, не в реальном смысле содержится в самом переживании, а именно интендируется или конституируется в переживании, то есть выступает не реальным, а идеальным, интенциональным содержанием.
[230]

Если так называемые чувственные содержания или комплексы ощущений, которые в собственном смысле и переживаются (осознаются) в переживании, выступают материалом для интенциональных содержаний, то не определяют ли они тем самым сами интенциональные предметы, не звучит ли тогда феноменологический анализ слишком эмпирически?

Здесь заключен один из ключевых пунктов, который Гуссерль и противопоставил психологии. Даже если ощущение и служит материалом для интенции, то это еще не означает, что сама интенция (а именно различие самих интенций) определяется таковым реальным содержанием. Гуссерль утверждает, что ощущение «осознается», переживается, но само по себе не становится «объектом восприятия» 13. Это означает, что сущность интенции нельзя свести к различию реальных содержаний переживания; или: что интенциональные содержания переживания не сводятся к реальным содержаниям переживания.

Таковое положение дел можно усмотреть уже из того факта, что даже при наличии одного и того же реального содержания, последнее может быть различным образом схвачено. То есть на основании одного и того же реального содержания могут возникнуть совершенно различные интенции или интенциональные предметности.

Как бы ни возникали в сознании присутствующие (пережитые) содержания, можно усмотреть, что в нем могут иметься одинаковые содержания ощущения, которые при этом различным образом могут быть схвачены, другими словами, что на основе того же самого содержания могут восприниматься различные предметы. Само схватывание никогда нельзя свести на поток новых ощущений, оно есть характер акта, «способ сознания»: мы называем переживание ощущений в этом способе сознания — восприятием соответствующего предмета 14.

Тем самым реальное и интенциональное содержания переживания «имеются» в совершенно разных смыслах. Реальное содержание (ощущение) служит материалом (Гуссерль говорит о «строительных камнях») 15 интенциональному содержанию, которое представляется посредством первого и придает самому переживанию характер уже не простого переживания, но акта (то есть интенционального переживания). При этом, однако, способ самого представления идеального содержания (сама интенциональность или то, что придает простому переживанию характер акта) не зависит от реального содержания, и его следует искать в самих структурах [231] схватывания (в восприятии, воспоминании, образном представлении и т.д.). Поэтому и существование или несуществование самого предмета восприятия в реальности оказывается безотносительным для проводимых в феноменологии анализов интенциональных содержаний, ибо они сами не переживаются как реальное, но конституируются в переживании.

Данное различие между реальным содержанием переживания и интенциональным содержанием, которое конституируется в переживании и придает переживанию статус переживания интенционального (придает ему характер акта), выступает не побочным продуктом феноменологического анализа, но тем, с чего вообще начинается таковой анализ. Различие между содержаниями интенционального переживания (между реальным и интенциональным) — первое в собственном смысле феноменологическое различие.

Ничто я не могу найти более очевидным, чем проступающее здесь различие между содержаниями и актами, в особенности, между содержаниями восприятия в смысле представляющих ощущений и актами восприятия в смысле схватывающей, а затем еще и снабженной различными наслаивающимися характеристиками, интенции; таковая интенция в единстве со схваченным ощущением и составляет полный конкретный акт восприятия 16.

Даже следующее за «Логическими исследованиями» фундаментальное открытие Гуссерля в «Идеях I», а именно открытие феноменологической редукции, феноменологического эпохе, воздержания от высказываний о существовании или несуществовании предмета 17, которое является позднее незыблемым принципом всякого феноменологического анализа — даже оно покоится на указанном здесь различии, поскольку последнее обосновывает то, почему реальность или нереальность (т.н. «бытийная значимость») предмета не может выступать гарантом его интенционального смысла.

Вместе с тем стоит особо отметить, что хотя само по себе различие «реальных содержаний» актов сознания и не играет в феноменологии определяющую роль, то есть не определяет сущностно проводимую в феноменологии (по крайней мере в «Логических Исследованиях») классификацию разнообразных интенций, все же это разнообразие реальных содержаний имеет определенное значение в феноменологии (прежде всего поскольку их также необходимо дескриптивно описывать и по отношению к образному сознанию; как мы увидим в дальнейшем, это и проделывает Гуссерль).
[232]

Речь об интенциональных и неинтенциональных переживаниях наталкивается, на наш взгляд, на некоторые трудности, которые тоже требуют своего обсуждения. Прежде всего само выделение из переживаний особого их класса, а именно переживаний интенциональных или, как предпочитает выражаться сам Гуссерль, класса «актов» в своем роде также двусмысленна. Такое разделение может означать как то, что интенциональные и неинтенциональные переживания суть лишь абстрактные моменты, которые можно выделить при анализе переживаний 18, а именно так, что неинтенциональные переживания есть лишь основа, материал переживаний интенциональных, а, следовательно, выделение неинтенциональных переживаний есть лишь результат аналитической работы феноменолога, но это может означать также и то, что неинтенциональные переживания действительно «имеются», что есть особые переживания, которые вовсе не отмечены интенцией 19. Как для первой, так и для второй интерпретаций недостаточно аргументов из самого Гуссерля, возможно он и не ставил вопрос так.

Особенно нас интересует второй случай: сталкиваемся ли мы с такими переживаниями, которые связаны только с природой ощущения, которые не сопровождаются никаким подразумеванием предметного, то есть никакой интенциональной деятельностью сознания? Данный вопрос указывает на границы самой феноменологии, поскольку если такие неинтенциональные переживания возможны, то как, с одной стороны, феноменология способна описать такие переживания, и, с другой стороны, каков статус таких описаний в самой феноменологии.

Итак, неинтенциональные переживания суть такие переживания, которые не сопровождаются интенциональной деятельностью сознания. Однако найти такие переживания в опыте представляется делом нелегким. Прежде всего, поскольку само нахождение таких переживаний уже требует определенной рефлексии, направленной на такие переживания. Если само неинтенциональное переживание является лишь комплексом ощущений, реальной материей, то у такого переживания не может быть его интенционального коррелята, то есть интенциональной материи, и для того, чтобы феноменологически описать таковое переживание, необходимо направить рефлексию на неинтенциональное переживание. Возможно ли это? Обычно возможность таких неинтенциональных переживаний связывают с проявление чувств или страстей, рефлексивный анализ которых и выявляет отсутствие в таких переживаниях интенционального коррелята. Так, говорят, например, о страхе, предметом которого не выступает никакая интенциональная материя, [233] или о радости, переполняющей нас, когда мы одновременно, не в состоянии определить саму причину радости. Все таковые переживания обозначают как беспредметные переживания (панический страх вообще, настроение вообще, радость или печаль непонятно от чего и т.д.).

Однако если это действительно так, если таковые состояния не имеют ничего общего с интенциональной деятельностью сознания, то тогда возникает вопрос о том, посредством чего происходит эта первичная дифференциация: каким образом неинтенциональные переживания все же классифицируются, каким образом комплексы ощущений, реальная материя несет на себе все же определенность, что мы, несмотря на отсутствие интенциональности, способны отличить радость от страха или печали. Откуда тогда черпается эта определенность неинтенциональных переживаний?

Речь о разделении переживаний на интенциональные и неинтенциональные и, в особенности, о статусе ощущения в феноменологии Гуссерля требует, на наш взгляд, отдельного исследования, которое вряд ли возможно в рамках данной статьи. Однако показать некоторые проблемы, с которыми сталкивается феноменология на пути серьезного описания разделений такого рода, представляется нам небезынтересным для дальнейшего хода нашего изложения.

Безусловно, открытие интенциональной структуры сознания было важнейшим достижением феноменологии. Стоит вкратце напомнить, какую же функцию выполняет, собственно, так называемая интенциональность 20. Первое, что относится к интенциональности, Гуссерль обозначает как удержание единства сознания 21, которое возможно благодаря тому, что интенциональность связывает воедино различные содержания сознания. Вторая функция интенциональности заключена в том, что собственно она и конституирует предметы сознания. Это означает, что содержания сознания не просто уже имеются как данности, но только становятся данностями (предметами) благодаря интенциональности. Это становление предметного или, как говорит сам Гуссерль, «опредмечивание» касается как раз различия реального и интенционального содержаний 22. Реальное содержание (ощущение) посредством интенциональности становится предметом.

Однако что же нового внесла феноменология в традиционную формулу «субъект-объект»? Действительно ли можно согласиться с тем, что «гуссерлевское понятие интенциональности преодолело еще задающее тон разделение на субъект и объект»? 23 Нельзя не присоединиться к мнению тех, кто утверждает, что феноменология дала трансцендентальный статус всему тому, что до нее считалось [234] трансцендентным; и с этой фундаментальной поправкой сознание наконец-то обрело то, что так долго искало — статус абсолютного сознания. Для феноменологии не существует не только бессознательного, но не существует и самих пределов сознания; этим постулатом избегается вопрос о каком бы то ни было потусознательном. Все, что есть — по эту сторону сознания, поэтому целью феноменологии должно быть только нахождение способа, с помощью которого данности сознания могут быть приведены к ясности и очевидности. Вместе с тем не впадает ли феноменология, постулирующая изначальную данность (нерефлектируемого) ощущения и конституирующую деятельности интенциональной структуры сознания в противоречия, получая результатом своих анализов сознание, лишенное Я.

На смену трансцендентальному субъекту феноменология была вынуждена найти ту структуру, которая удерживала бы единство сознания. Гуссерль находит эту безличную инстанцию, называя ее «сознанием времени» и принимая ее за «пра-структуру» самого сознания. Вместе с тем обнаруживается и решающее отличие его понятия интенциональности от понятия у его учителя Ф. Брентано.

Особую теорию времени Брентано, которую критикует Гуссерль в своих лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени 24, читатель вряд ли найдет среди корпуса опубликованных после смерти Брентано текстов. Поэтому, если его теория времени и может быть реконструирована, то только на основе тех положений, который Гуссерль критически разбирает в своих лекциях по времени 25.

Так называемым временным объектом выступает такой предмет восприятия, который имеет временную длительность (например, мелодия). Однако воспринимать мелодию не означает воспринимать один за другим тона этой мелодии, но воспринимать каждый последующий тон, удерживая, одновременно, его связь с предыдущим 26. Соответственно, вопрос о том, каким же образом тон, который уже прозвучал (и на смену которому пришел уже другой тон, который в свою очередь и является теперь настоящим, актуальным тоном), тем не менее остается в сознании настоящим, лучше сказать со-настоящим, или со-временным, — есть вопрос о конституировании времени. Каким образом возможно прояснить это постоянную «оставаемость» в сознании уже прошедшего? То, как объясняет это Гуссерль (а именно с помощью введения понятия «ретенции») — к этому мы обратимся позднее; сейчас же рассмотрим то, как Брентано истолковывал необходимость неустранимого удержания прошедшего с настоящим.
[235]

В изложении Гуссерля возможность постоянного удержания в сознании прошедшего момента временного предмета покоится у Брентано на модификации, которую доставляет фантазия. Это означает, что для всякого актуального ощущения конструируется определенное представление, которое в дальнейшем и сопровождает всякое последующее ощущение временного предмета. При этом деятельность самого конструирования обусловлена законом так называемой «изначальной ассоциации» 27. Поскольку под ощущением Брентано понимает действие раздражителя на наше тело, то само ощущение не может сохраняться при его смене другим ощущением. Поэтому возможность того, чтобы прошедшее ощущение все же в определенном смысле «сопровождало» актуальное ощущение, покоится только на том, что происходит модификация прошедшего ощущения, а именно так, что согласно закону ассоциации ощущение пробуждает определенное представление, которое в дальнейшем и сопровождает последующее актуальное ощущение. Само это представление есть не что иное, как репродукция ощущения, которую Брентано и называет фантазией. В этом смысле временность как таковая не воспринимается, но как бы фантазируется.

Если попытаться понять эту теорию совершенно радикально, то можно придти к тому выводу, что временность как таковая и есть продукт фантазии. Вместе с тем необходимо также учитывать, что фантазия представляет собой также и специфический акт, а именно, воспроизведение отсутствующего предмета. Каким образом можно совместить оба эти понятия фантазии? Брентано сам разделяет признание за фантазией вышеуказанного традиционного значения акта воспроизведения, когда признает областью деятельности фантазии сферу представлений и их соотношения с предметами восприятия.

Тем самым результатом нашего рассмотрения выступает следующее: представление фантазии есть представление, подобное представлениям восприятия, но которое при этом не является [самим] представлением восприятия. Оно заслуживает тем больше имени представления фантазии, чем больше оно приближается к представлению восприятия 28.

Тем самым теория Брентано впадает в определенные трудности, а именно: если фантазия есть воспроизведение представления восприятия, то значит, что она воспроизводит уже сконституированный временной предмет, для первичного конституирования которого она же сама (фантазия) требуется. Таким образом, понятие [236] фантазии должно включать два сущностно отличных друг от друга акта: первый — акт конституирования временности (временного предмета) и второй — акт воспроизведения этого временного предмета 29. Соответственно, для правомерной теории времени Брентано должен был решить вопрос о том, какой из этих актов и есть фантазия в собственном смысле и как один акт относится к другому.

Критика Гуссерля и была направлена отчасти на то, что Брентано четко не указал тот смысл, в котором он употребляет понятие фантазии, что в свою очередь и привело к тому, что фантазия может быть понята как регресс в бесконечность: если воспроизведение представления восприятия есть фантазия, а само представление восприятия как временной объект уже нуждалось в фантазии, то воспроизведение представления восприятия представляет собой не что иное, как фантазию фантазий.

Если первичное созерцание времени есть продукт фантазии, тогда что же отличает эту фантазию временного от той, в которой осознается ранее прошедшее временное, такое, которое не принадлежит к сфере первичной ассоциации… Мы наталкиваемся здесь на неразрешенные трудности брентановской теории, которые ставят под вопрос правильность его анализа первичного сознания времени 30.

Что же предлагает Гуссерль в качестве альтернативы? Каким образом должны быть различены продукция и репродукция временного предмета, и, соответственно, как они должны быть обозначены? Один из ответов, которые предлагает Гуссерль, звучит следующим образом 31:

По-видимому, мы должны различать продуктивную и репродуктивную фантазию, первая, изначально удерживающая (anhaftend) восприятие, продуцирующая распространение времени (Zeitausbreitung), последняя — вновь воспроизводящая уже один раз продуцированное 32.

Однако вслед за этими словами тут же следует, в каком смысле Гуссерль имеет в виду вышеуказанное различие, и как оно, с его точки зрения должно быть адекватно обозначено:

Первичное и вторичное воспоминание 33. Этим я бы обозначил точку зрения Брентано, который был одним из первых или как раз первым, кто стремился к дескриптивному анализу

созерцания времени, но к сожалению говорил об этом только в его лекциях 70х — 80х гг. Между тем становится ясно, что эта точка зрения не может быть до конца доведена и что то «первичное» воспоминание, которое неразрывно принадлежит восприятию, и репродуктивное воспоминание не могут быть обозначены фантазией в одном и том же смысле» 34.

Очевидно, что Гуссерля не устраивает то, что фантазия играет решающую роль в конституировании временного предмета. Гуссерлю было важно показать, что конституирование временности есть деятельность интенциональной структуры, которая не может быть понята иначе, как несамостоятельная часть самого восприятия предмета 35. Как бы ни была названа эта интенциональная структура («первичное воспоминание», «свежее воспоминание», «продуктивная фантазия»), сущностным моментом выступает именно ее включенность (в качестве несамостоятельной компоненты) в сам акт восприятия, без которой само восприятие было бы невозможным, а значит, что она и не может быть отождествлена ни с каким самостоятельным актом. На этом основании Гуссерль критикует употребления слова «фантазия» для обозначения этой структуры и позднее находит для этой интенциональной структуры восприятия адекватное, по его мнению, выражение — ретенция.

Еще в «Идеях I» Гуссерль употребляет понятие «первичного воспоминания», хотя начиная с 1909 года все чаще и чаще им используется слово «ретенция» 36. Само временное сознание предполагает по Гуссерлю три необходимых момента: 1) пра-импрессию или пра-ощущение, которой и соответствует «теперь» всякого временного объекта; 2) ретенцию, т.е. сознание только что прошедшего, сознание только что бывшего актуальным «теперь». Ретенция при этом предполагает определенную континуальность, в которой каждая ретенция представляет собой определенный модус, в котором прошедший временной момент удерживается во временном сознании. Чем дальше отстоит прошедший временной пункт от актуального «теперь» временного объекта, тем нечетче и темнее он представлен в ретенции; 37 3) так называемая протенция, то есть ожидание непосредственно последующего за каждым актуальным «теперь». Протенция есть антиципация будущего на основе прошлого, или антиципация приходящего на основе ретенциального сознания. Эти три момента и конституируют временную сферу сознания.

То, что отличает предложенную Гуссерлем в противовес Брентано теорию времени, заключено как раз в том, что ретенция является непосредственной интенциональностью; другими словами, для удержания [238] целого временного объекта не требуется никаких опосредующих представлений (продуктов фантазии, по Брентано) 38. Однако и в этой предложенной Гуссерлем концепции обнаруживаются все же определенные трудности, касающиеся проблемы ощущения 39.

Актуально переживаемое настоящее (точка «теперь») наполнена пра-импрессией или пра-ощущением; однако с этим актуальным ощущением непосредственно связано также и то, что только что занимало положение или позицию «теперь». В актуальном настоящем должно быть со-настоящим или со-временным ранее бывшее актуальным. Соответственно, само сознание должно постоянно проявлять свою активность в акте связывания актуального содержания с тем, что только что таким актуальным содержанием было. Гуссерль называет эту активность сознания «ретенциальным сознанием», тем самым ретенциальное сознание и выступает той инстанцией, которая гарантирует соединение полного (или целого) прошедшего жизни сознания или гарантирует единство «потока сознания». Ретенция указывает на то, что сознание есть не перцептивное сознание, но в своей сущности сознание временное. «В своей внутренней временности сознание имеет и удерживает свое единство» 40.

Однако интенциональность сознания предполагает в феноменологии не только удержание единства сознательной жизни, но и так называемую «объективацию» (или «объективирующее схватывание»). Это означает, что ощущения как моменты переживания сознания должны стать воспринимаемым предметом благодаря акту объективации. «Данности» феноменолога — это как раз феномены, предметы, а не сами ощущения. Представляет ли собой феномен объективированное ощущение?

В любом случае интенциональность сознания представляет собой в определенном смысле двойственное сознание: предметное сознание и временное сознание 41. Первое делает возможным то, что сознание вообще имеет свой предмет, второе же удерживает единство этой предметности.

И к первому, и ко второму модусу интенциональности может быть задан вопрос: кто же выступает субъектом ощущения? Или: способна ли феноменология, претендующая на прояснение «основ» сознания, объяснить то, откуда собственно сознание «начинается», объяснить то, что такое ощущение и как феноменолог может привести к данности само ощущение 42. Не закрыта ли тема ощущения вообще для феноменологии?

Такая постановка вопроса приводит к подозрению о том, что феноменология не в состоянии решить проблему чувственности, во всяком случае в том смысле, в каком она представлена в [239] традиционном философском дискурсе. Родовым определением феноменологии является то, что она разворачивается исключительно в сфере предметного смысла. Проблема чувственности указывает не только на неявную предпосылку во всякой феноменологии, но и обнаруживает решающую важность для понимания сферы, в которой разворачивается всякое феноменологическое повествование — сферы предметного смысла.

Если обратиться, например, к «феноменологии» 43 Канта, которая стремилась решить проблему чувственности в рамках самой трансцендентальной эстетики, то кажется, что она вынуждена была прибегнуть к способности трансцендентального воображения даже для открытия априорных форм чувственности (пространства и времени). Вывод, к которому пришел Кант заключается в том, что невозможно говорить о чувственности, которая не обременена интеллектуальным актом; и исходя из его «археологии» достоверности (феноменологии) самым первым таким интеллектуальным актом оказывается синтез схватывания. Та чувственность, которая подлежит этому овоображению, остается недоступной для феноменологического исследования. Поэтому если и возможна феноменология достоверного знания, то она должна начинаться именно с прояснения этой интеллектуальной активности, с прояснения синтеза.

Однако то, что это так в отношении неклассической феноменологии Канта, еще не свидетельствует о том, что всякая феноменология не разрешает проблему чувственности, а в частности классическая феноменология Гуссерля.

Как известно, Гуссерль настаивал на том, что как трансцендентально-дескриптивная феноменология, так и чистая психология должны иметь одно начало — ego cogito. Даже более того, феноменологический опыт является «немым» 44 до осуществления этого первого высказывания: ego cogito. Но что может означать этот немой опыт классической феноменологии? Не отсылает ли этот опыт к опыту естественной установки, к опыту естественного как такового?

Первый смысл «естественного» заключается в естественной установке, которая пронизывает не только наше повседневное существование, но и научные, и метафизические системы. Естественная установка — это высказывание о бытии или небытии мира (это полагание смыслового содержания переживания в некий трансцендентный Х). Известный тезис Гуссерля «Назад к самим вещам!» означает отказ от этих трансценденций, или, в более расширенном виде, этот тезис может быть сформулирован следующим образом: назад к самим вещам от трансценденций, полагаемых за вещи! Возможность этого возвратного движения Гуссерль видит в [240] трансцендентально-феноменологической редукции, воздержании, заключению в скобки, эпохэ «относительно бытия или небытия мира» 45. Поэтому первым опытом классического феноменолога выступает опыт воздержания, или как выражается сам Гуссерль — немой опыт.

Однако этим первым смыслом «естественного» еще отнюдь не исчерпывается понятие «естественного» в классической феноменологии, или: если мы выяснили то, почему опыт феноменологически-дескриптивного описания является изначально немым, то по-прежнему остается вопросом то, почему его первым высказыванием является картезианское высказывание ego cogito.

В этом начинании именно с ego cogito заключен второй смысл «естественного» в классической феноменологии. Гуссерль различает переживание и изначальное переживание, последнее и является «естественным» во втором смысле: «рефлексия изменяет изначальное переживание» 46. То, о каком изначальном переживании идет речь, не проясняется и даже не может быть прояснено. По Гуссерлю, всякий акт переживания является рефлексивным, обремененным сознанием, поэтому задачи классической феноменологии исчерпываются универсальной эгологией, наукой о феноменах сознания. Трансцендентальная рефлексия находит в переживании то, что относится к самому сознанию, то, что принадлежит ему и составляет его имманентную собственность. Всякое переживание сознания относится в собственном смысле к сознанию, а не к переживанию. Трансцендентально-дескриптивная феноменология открывает архаические пласты только того, что сознательно в переживании.

Для Гуссерля жизнь может пониматься только как жизнь сознания. Таким образом то, что относится в этой жизни сознания к самой жизни (а не к сознанию), по-видимому, остается за горизонтом рассмотрения феноменологии. Это «естественное» во втором смысле составляет сферу дофеноменального, и, более того, о «естественном» в этом смысле мы можем говорить как о новой чувственности, открытой классической феноменологией.

Исходя из этого становится понятным, почему классическая феноменология начинает с ego cogito; она работает в сфере предметного переживания, где такие традиционные философские данности как, например, ощущение, обретают совершенно иной смысл 47. Поэтому когда говорят о дофеноменальном уровне в классической феноменологии (разумея под этим пассивный синтез), то упускают из виду дофеноменальность «естественного» как того, с чем мы никогда не имеем дела, но что всегда составляет основу всякого переживания как переживания.
[241]

И все же, среди разнообразия феноменологических учений, мы встречаем попытку рассмотрения этого дофеноменального «естественного» (имеется в виду концепция М. Шелера). Шелер называет это дофеноменальное естественное «чистой жизнью», противопоставляя ее духу. Все же и по сей день эта его концепция остается проблематичной. Во всяком случае в отношении ее к самой классической феноменологии. Кстати, достойно также упоминания то, что апелляция Шелера «к самой высшей основе вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”» 48 удивительным образом схожа с апелляцией Канта к «одному общему, но неизвестному нам корню» 49, из которого вырастают два основных ствола человеческого познания: чувственность и рассудок.

Итак, основной постулат феноменологии может быть сформулирован не словом интенциональность, но обремененностью всякого переживания — сознанием 50. В классической феноменологии вопросы, начинающиеся с вопросительного оборота как возможно, являются противосмысленными, поскольку феноменология работает исключительно в сфере чистых данностей и методом ее исследования является дескрипция (причем существенным здесь оказывается также то, что последняя основана на описании форм, которые суть репрезентанты самих себя 51, поэтому методом феноменологии является морфологическая дескрипция, а не дескрипция эйдетическая — последняя также должна быть подвергнута редукции) 52.

Основания феноменологии Шелера в этом смысле противоречат самим основаниям классической феноменологии, поскольку Шелер поставил перед собой цель подвергнуть редукции саму структуру интенциональности; попытка Шелера ввести в горизонт классической феноменологии понятие «бессознательного» 53 может оказаться тем вирусом, который разрушит саму феноменологическую систему:

Самую нижнюю ступень психического, которое, таким образом, объективно (вовне) представляется как «живое существо», а субъективно (внутри) — как «душа» (одновременно это тот пар, которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и который сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышления и самым нежным актам светлой доброты), образует бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв». Как показывает уже само слово «порыв», в нем еще не разделены «чувство» и «влечение», которое как таковое всегда обладает специфической

целенаправленностью «на» что-то, например, на пищу, половое удовлетворение и т.д.; простое «туда» (например, к свету) и «прочь», безобъектное удовольствие и безобъектное страдание, суть два его единственных состояния 54.

Подобного рода описание не может претендовать на статус феноменологического (во всяком случае феноменологического в классическом, гуссерлевском смысле), поскольку феноменология занимается только предметным переживанием, и только оно может составлять чистую сферу ее исследования. Феноменология никогда не может знать что такое жизнь как таковая, что такое «растение», «животное», что такое «окружающий мир», который является миром еще не предметным, поскольку все эти феномены уже даны в качестве феноменов сознания. Феноменологическая антропология является только фундаментальной аналогией фундаментальной феноменологии, которая стремится, исходя из сознательного, феноменологически структурировать бессознательное. Таковая попытка может быть рассмотрена только как трансценденция, но возможная уже внутри самой классической феноменологии.

Еще одну попытку признать уже за самим ощущением статус интенциональности представляет собой позиция Э. Левинаса, который в свою очередь часто апеллирует к ученику Гуссерля Альфреду Щюцу. Левинас предлагает признать за ощущением интенциональный статус на том основании, что ощущение представляет собой акт, который стоит отличать от ощущения как (чувственной) данности.

Определенно, Гуссерль различает в самом чувственном между [актом] ощущения и ощущением, однако на этом уровне ощущение есть не свойство предмета, то есть оно не соответствует пустой интенции как некий объект, пустой интенции, которая наполняется или расстраивается. Ощущение ощущенного состоит здесь вовсе не в приравнивании (Angleichung) к антиципации 55.

Интенциональность сознания Левинас видит в синтезе идентификации. Данность всякого предмета никогда не может быть совершенной, то есть предмет всегда дается сознанию в определенных оттенках. При этом сам предмет сознания не может выступать реальной составной сознания, но лишь идеальным предметом, который сознание идентификации конституирует на основании данных в опыте ощущений. Ощущенное полагается идентифицирующим сознанием в качестве идеального единства в различных актах [243] сознания, тем самым, однако, полагается, что «гилетические данные суть основание интенциональности» 56.

Конечно, сами гилетические данные (сами ощущения) не являются интенциональными переживаниями, однако Левинас усматривает определенную «аналогию» между неинтенциональными содержаниями сознания и их интенциональными коррелятами 57. Соответственно, изменение интенционального предмета, например, восприятия должно с необходимостью следовать за изменением лежащих в его основе неинтенциональных ощущений.

Анализ ощущения, по Левинасу, открывает не только своеобразную структуру самого ощущения, но и вместе с тем «в ней показывает себя другой смысл интенциональности», она позволяет «углубить смысл идеи интенциональности» 58. Этот другой смысл интенциональности возможно усмотреть, обратившись к понятию ощущения в гуссерлевских анализах временного сознания. Левинас апеллирует к одному предложению из гуссерлевских лекций по феноменологии внутреннего сознания времени: «Праимпрессия есть абсолютно немодифицируемое, некий праисточник для всякого дальнейшего сознания и бытия» 59.

В этом нередуцируемом праисточнике сознания уже содержится, по Левинасу, определенная индивидуация, отличная от той, которую потом привносит интенциональность сознания. Поэтому само сознание должно интерпретироваться не как «сознание вообще», но как конкретная и индивидуальная жизнь; «ее «живое настоящее» есть источник интенциональности» 60. Сознание времени есть не просто форма, которая превращает ощущения во временной предмет, но и, одновременно, интенциональный акт ощущения, акт «ощущения ощущений».

Исходя из любого мгновения, интенция ретендирует и антиципирует (про-тендирует) идентичность ощущения, которое отчасти уже истекло, отчасти еще предстоит; однако такая интенция есть для Гуссерля не что иное, как своеобразное сознание времени 61.

Своеобразность интенциональности временного сознания состоит в том, что в ней совпадают опредмечивание и ощущение; сознание времени не есть рефлексия о времени, но само «временение». Если рефлексии должен предшествовать объект, то сознание времени есть и объект, и субъект одновременно: «здесь воспринимаемое и воспринимание — одновременны» 62. Левинас находит интенциональность ощущения в структуре ретенции, поскольку только в [244] ней не существует «различия между формой и материей» и только она есть «переход от ничто к бытию» 63. Таинственная интенциональность: «Тайна интенциональности заключена в отстоянии от… или в модификации временного потока. Сознание есть старение (Altern) и поиск утраченного времени» 64.

Структура интенциональности сознания подтверждается у Гуссерля классическим способом в трансцендентальной философии: «данностью». Направленность сознания «на что-то» — первичный и изначальный способ бытия сознания 65. То, что отличает эту схему от традиционного учения об объекте, противопоставленном субъекту — а) принцип феноменологической редукции, б) принцип конституирования феномена, а не восприятия (перцепции) объекта — опредмечивание, в) первичный синтез идентификации (прафеноменальный опыт сознания времени — пассивный синтез).

Благодаря феноменологической редукции содержание переживания сознания освобождается от характеристики принадлежности (качественной) объекту, на который сознание направлено. Так, например, это многообразное содержание: белое, черное в таких-то пропорциях нанесенное на верхнюю поверхность, обладающее объемом такой-то формы — не качественные характеристики книги, лежащей на столе передо мной, а «данности» или феномены сознания, конституирующие уникальный предметный смысл, обозначающийся словом «(эта данная конкретная, лежащая таким-то образом и в такой-то момент передо мной) книга».

Однако одного этого мало для конституирования полного предметного смысла «(этой) книги»: к этим первичным данностям моего сознания (к конкретному модусу этого многообразного содержания) прибавляются все возможные модусы данности этого многообразного содержания (те «данности» или феномены, которые актуально сейчас мне не принадлежат), например, модус восприятия этой книги как если бы я сейчас смотрел на нее находясь по другую сторону стола и т.д. Этот специфический род интенциональности Гуссерль называл эйдетической вариацией.

И, наконец, для решения вопроса о том, почему (эта) книга остается идентичной для меня в течение определенного времени, а не исчезает внезапно или не превращается вдруг, например, в крокодила — Гуссерль вводит понятие первичного пассивного временного синтеза сознания 66, который, по сути дела, есть абсолютный горизонт всех актуально и потенциально возможных феноменов, (предметных) переживаний сознания.

Не свидетельствуют ли наши критические замечания к феноменологии о том, что сознание не просто содержит своей [245] отличительной характеристикой интенциональность, направленность на что-то, но что оно, скорее, обременено такой интенциональностью, то есть в принципе невозможно без таковой интенциональности. А то, что называется беспредметными ощущениями зависит не от того, что таким ощущениям не соответствует вообще никакая предметность, но что речь идет о сложных актах, при которых предметность не сразу обнаруживается или неотчетливо представлена. Или речь идет о неопределенной, неконкретной предметности, которая также конституируется по аналогии с тем, как интенциональной предметностью может быть не только конкретный интенциональный предмет или положение вещей, но и неопределенная предметность (например, сам горизонт, дающийся нам во внешнем восприятии).

Если же сознанию всегда присуща интенциональность, но дающаяся не всегда в полной определенности, то вопрос о неинтенциональных переживаниях приобретает радикальную остроту, а именно формулируется уже так: доступны ли сознанию вообще неинтенциональные переживания, о которых, пусть и как об абстрактных частях, говорит феноменология. Если сами неинтенциональные переживания в принципе не могут быть доступны в опыте как чисто неинтенциональные переживания, то есть как переживания полностью свободные от интенциональности сознания, тогда вопрос об интенциональных преживаниях как о классе переживаний вообще получает совершенно другое измерение. Тогда само деление переживаний на интенциональные и неинтенциональные достигается не в феноменологическом усмотрении и описании, но в неком абстрагировании, которое, если оно также претендует на статус феноменологического должно быть прежде всего обосновано; иными словами, абстракция, применяемая в феноменологии, должна быть проверена на ее феноменологическую значимость.

Если одно из первых феноменологических различий, а именно различие реальной и интенциональной материй переживания, является результатом проводимой в феноменологии абстракции, то последняя должна быть в первую очередь проверена на ее соответствие с общим идеалом феноменологии. Таковым общим идеалом феноменологии выступает, на наш взгляд, гуссерлевская теория очевидности 67.