Идея интерсубъективности в контексте философской традиции в Германии в ХХ веке

Предлагаемая небольшая статья очертит контуры нового понимания разума, которое начало формироваться в Германии в ХХ веке под влиянием феноменологии Э. Гуссерля, философской герменевтики Г.-Г. Гадамера, коммуникативной теории разума Ю. Хабермаса и этики дискурса К.-О. Апеля.

В отличие от французских постмодернистов, немецкие мыслители даже в конце ХХ века провозглашают «аутентичное следование традициям классического модерна», по выражению Ю. Хабермаса. Мы имеем здесь в виду то обстоятельство, что рационализм Декарта, Лейбница, Канта продолжает влиять на логику немецких философов ХХ века (хотя в современной Германии имеет место также и философия иррационализма, восходящая к Шопенгауэру и Ницше). Не случайно Э. Гуссерль в работе «Картезианские размышления» подхватывает идею Декарта о том, что последнее основание всего достоверного знания находится в моём самосознании. Единство моего сознания — моей психической жизни в целом, которое я могу осознать, гарантирует непрерывность моего опыта в мире; отсюда Гуссерль стремится вывести «всеобщую идею науки», исследуя проблему истинности суждений 1.

Здесь уместно было бы вспомнить о «трансцедентальных схемах» в критике чистого разума И. Канта. Эти схемы позволяют нам связать трансцедентальное единство нашего самосознания с тем изменяющимся материалом, который нам доставляет опыт в мире — позволяют нам упорядочивать этот опыт в форме суждения. Так рассуждал Кант, но не Гуссерль. В другой своей работе — «Идеи к чистой феноменологии» — основатель феноменологии высказывает интересную мысль: мы можем осознать любое единичное восприятие только при условии того, что имеет место «единство потока переживаний». Это единство укоренено уже не только в моём самосознании: «Переживание может соединяться в единое целое лишь с переживаниями, а совокупная сущность подобного целого обнимает собственные сущности этих переживаний и фундируется в них» 2 (выделено нами — С.Ш.).

Именно для того, чтобы постигнуть единство опыта, основанное как в нашем самосознании, так и в «собственных сущностях переживаний», Гуссерль в «Картезианских размышлениях» вводит идею интерсубъективности. По сути у Гуссерля мы можем видеть проект онтологии социального (который затем будет конкретизирован феноменологическими социологами — А. Шюцем, П. Бергером и Т. Лукманом и др.). Основные идеи Гуссерля таковы. Мир в целом может рассматриваться как продукт согласованной деятельности «сообщества монад», которые этот мир конструируют. Поэтому мир всегда имеет антропологическое измерение — мы можем воспринять его как существующий для нас (а не как «сам по себе»). Мир для каждого субъекта имеет центр — то место в пространстве и тот момент во времени, в котором я пребываю (тут можно видеть реализацию античной идеи о «топосе», которую развернёт уже М. Хайдеггер). Другой субъект также может быть найден мною в единстве моих восприятий мира, причём не в качестве моего второго я или в качестве природного объекта (то есть тела), а как другой центр переживания мира, который я мыслю всё-таки по аналогии с моим собственным — я перемещусь в этот центр, если буду пребывать не «здесь», а «там». (Для описания взаимоотношений между я и другим я Гуссерль разрабатывает теорию «аппрезентации») 3.

Феноменологическое обоснование социального на основе категории интерсубъективность оказало существенное влияние на немецкую мысль в ХХ веке. Тем не менее у Гуссерля (во всяком случае, в упоминавшихся здесь работах) феноменологический метод применяется прежде всего к проблемам психологии. Мы можем обозначить и другие способы интерпретации идеи интерсубъективности — через философию языка. Здесь следует обратиться к идеям герменевтики Г.-Г. Гадамера. Гадамер воспринимает идею Гумбольдта о том, что правила порождения смыслов слов в языке задают определённое описание реальности, которая открывается нам на опыте. Тем самым наше мировоззрение изначально оказывается определённым образом упорядоченным. Гадамер использует введённый ещё Гуссерлем образ «горизонта», чтобы очертить заданные нашей исторической ситуацией границы постижения смысла речи (родной или чужой). Всё, что лежит внутри подобного горизонта, мы ощущаем как «своё», а за его пределами — как «чужое».

Конечно, каждый человек имеет подобного рода горизонт, ведь все мы видим мир по-своему (и никто из нас никогда не увидит того, что находится за его спиной). И вместе с тем мы как люди определённой культурно-языковой традиции как бы способны мыслить в резонанс друг с другом. Мы все обладаем исходным запасом знаний, на основе которого мы в состоянии до определённого предела друг друга понимать. Мы редко выражаем в речи (как устной, так и письменной) всё, что мы имеем в виду — не только потому, что мы что-то хотим скрыть от других, но ещё и потому, что мы многое считаем само собой разумеющимся и ожидаем, что то же самое считают и другие люди 4.

Таким образом, герменевтическая философия языка Гадамера предоставляет нам возможность по-другому увидеть истоки общества в самосознании. То единство опыта, которое зафиксировал Гуссерль и которое он связал с существованием «универсума монад», может быть обнаружено в языке. При этом язык понимается не просто как средство общения, а как среда, в которой протекает общение — по-немецки это можно выразить словом das Medium. Вне этой среды мне нельзя осознать себя и свой опыт, ибо я просто не найду никакой иной «точки опоры» для своей самости. Отметим, что здесь язык берётся уже не как речь, а как универсальная символическая система (что сразу же выводит нас на принципиальный вопрос о том, насколько она универсальна — вопрос, который мы в этом месте оставим открытым).

Впрочем, всякий разговор о правилах порождения смыслов слов в языке неизбежно остаётся абстрактным, поскольку в реальной жизни мы непрерывно применяем эти правила к конкретным ситуациям. Мы «разучиваем» язык в социальной «игре», как это показал Витгенштейн в «Философских исследованиях». Следовательно, в грамматике языка социальный философ может «прочитать» общественные нормы. Именно по этому вопросу началась дискуссия между Гадамером и Юргеном Хабермасом. Хабермас высказал мысль о том, что в строении языка может содержаться момент разумно не обоснованного произвола. Этот момент может стать основанием идеологий или иных форм оправдания угнетения человеком природы (внешней и своей внутренней), а также оправдания господства над своим ближним. Поэтому этот момент произвола должен быть упразднен критической рефлексией 5.

Точка зрения Хабермаса выводит философию общества в плоскость критической теории. Согласно Хабермасу, та жизненная форма, которая предвосхищается в качестве своего «проекта» в языке — это неограниченное коммуникативное сообщество. Молодой Хабермас пытался в общих контурах представить это сообщество; при этом он опирался на идею «взаимного признания личностей», которую Гегель развил в «Йенской реальной философии» 6. Зрелый Хабермас в 80-е годы предпочитал говорить уже не о коммуникативном сообществе, а о «правилах процедуры» любого конкретного обсуждения каких-либо вопросов конкретными личностями. Язык несёт в себе предпосылки достижения взаимопонимания между участниками разумного обсуждения. Приходя к согласию друг с другом, люди тем самым вносят свой хотя бы небольшой вклад в появление общественного порядка, основанного на разуме (отсюда понятие «коммуникативная общественная рационализация», которое Хабермас разрабатывает в работе «Теория коммуникативного действия»).

В работе «Моральное сознание и коммуникативное действие» Хабермас характеризует ту установку, исходя из которой каждый человек в ходе разумного обсуждения будет ориентироваться на консенсус. Эта установка вынуждает каждого человека «при взвешивании своих собственных интересов становиться на точку зрения всех остальных» 7. Здесь Хабермас имеет в виду конкретное тождество в гегелевском смысле: «все остальные» подразумевают всеобщность, которая несёт в себе различия — которая присутствует в своём аспекте в конкретном человеке (поэтому я должен ориентироваться не только на общий интерес, но и на интерес каждого из участников диалога).

Мы выходим на фундаментальную проблематику этики дискурса, которую разработал Карл-Отто Апель в работе «К трансформации философии», а также Юрген Хабермас в работе «Моральное сознание и коммуникативное действие». Этика дискурса видит истоки социальности в самой логической форме постижения истины: «Этика является предпосылкой логики, предпосылкой самого разума» 8. Ключевая мысль Апеля, которую затем воспримет Хабермас, такова: мне невозможно сформулировать какую-либо собственную точку зрения по конкретному вопросу, не приняв во внимание отношение остальных возможных субъектов общения к моей точке зрения. Следовательно, другой участник диалога присутствует во мне изначально (хотя напрямую чужое сознание мне и недоступно) — на alter ego указывают априорные правила разумной речи. Не соблюдая эти правила, невозможно построить ни одно осмысленное, непротиворечивое высказывание.

Делая вывод, можно зафиксировать преемственность ключевых способов обоснования интерсубъективности в немецкой философии ХХ века: и единство моего переживания мира, и способы выражения этого опыта в языке указывают на сообщество разумных, самосознающих существ. Корни моей субъективности лежат не только во мне самом, а в этом сообществе; не осознавая других субъектов, я не смогу осознать и самого себя — в этом Апель согласен с Гуссерлем, а Хабермас с Гадамером. Расхождения же между философами касаются понимания тех способов, посредством которых я постигаю в своём сознании другие я: Гуссерль акцентирует внимание на проблемах восприятия, представления, логических форм постижения истины, в то время как Гадамер, Хабермас и Апель делают предметом анализа язык как медиум — как среду общения личностей. Таким образом, идея интерсубъективности позволяет постигнуть философскую традицию в Германии в ХХ веке как единое целое.