Жертва

• Понятие жертвы
• Пафос суицида
• Усекновение главы
• В модусе жертвы

Понятие жертвы

От самого понятия жертвы философы так же далеки, как и от понятия Родины. Говорят о поведении, о действиях, о моральных и неморальных поступках, наконец, даже «о любви к ближнему», но в философии не принято говорить о жертве, несмотря на то, что вся человеческая и животная жизнь есть сплошная жертва, вольная или невольная, и несмотря но то, что единственный способ осмыслить бесконечные человеческие страдания — это понять их жертвенный смысл» 1. Эти слова А. Ф. Лосева, написанные им в 1941 г., актуальны и по сей день: узок круг отечественных работ по этой тематике. Однако социально-политические утопии Х1Х и ХХ вв. — прогрессистский идеализм, мессианский национализм и религиозный фанатизм, толкающие людей на бесчисленные жертвы во имя светлого будущего или победы исповедуемых убеждений и верований, — делают разговор о жертве и жертвенной крови насущным.

Сущность жертвы — в предельной искренности, в святости, в абсолютной достоверности трансцендентной реальности для жертвы и участников ритуального жертвоприношения, в ее значимости в качестве самого эффективного способа как стабилизации и сохранения существующего порядка и устройства жизни, так и в плане ее преобразования. Жертвоприношение как утверждение жизни через смерть являет собой всяческий и всевозможный предел мыслимого, представляемого и переживаемого, о который разбивается любое представление и который не позволяет приблизиться к «золотому веку» человечества, ибо прежде нужно принять состояние торжественной праздничности жертвоприношения и радости соучастия. На этом пределе спотыкается любое нравственное и рациональное самотождество современника, на нем, как о само бытие, спотыкается хайдеггеровский язык, который уже не язычет, предоставляя говорить самому бытию, им царапается глянцевая поверхность легковесного взгляда любопытствующего; он — порог по-европейски обустроенного дома, фундамент которого держится благодаря крови — этому самому вяжущему, самому цементирующему веществу — закладной жертвы Христа. Во время жертвоприношения, как никогда более, оправдывается пафос сакраментальной серьезности.

В зарубежной литературе, в основном этнологической, имеется достаточное количество вариантов объяснения функций и символического смысла жертвоприношения, однако их многообразие и несомненная обоснованность и доказательность в избранном ракурсе вопрошания говорят явственно не столько о наличии противоречивых точек зрения, сколько о реальной семантической многозначности этого действа. Не вынося за скобки ни одной из известных трактовок жертвоприношения, а отдавая дань их интуиции в объяснении и разрешении тех или иных сторон жизни социальных единиц, полагаю, что история их появления есть самостоятельный и весьма драматичный сюжет постижения своего (культурного)основания, ставшего иным в процессе эволюции: деперсонифицированным и делокализированным, — обернувшегося смертным грехом и преступлением и представшего в качестве альтер-эго гуманизма. История понимания жертвоприношения — это еще и история осознания границ плацдарма рационализма. Уместно привести наиболее известные трактовки жертвоприношения, чтобы определить свое место в этом или по отношению к этому ряду: ритуальный обмен дарами (Э. Б. Тайлор); сакральная трапеза (Робертсон Смит); сообщение через жертву между сакральным и профанным миром (К. Юбер и М. Мосс); мистико-социальное восстановление единства, мобилизация ментальной и моральной энергии (Д. Дюркейм); ядро, вокруг которого развивается интеллектуальная деятельность и вырабатывается практика культа (Э. Кассирер); периодическая регенерация сакральный и миром людей (Ж. Рудхардт); актуализация необходимости постоянного контакта миров (А. Фестюжер); способ получения такого удовольствия, которое разрастается до расточительного пиршества, до бесполезного разрушения, как производство, как творчество посредством потери (Ж. Батай) 2.

Представляет интерес традиция связывать жертвоприношение с насилием, воплощение которой находим в работе французского философа, антрополога и литературоведа Р. Жирара « Насилие и сакральное». Опираясь на работу К. Юбера и М. Мосса (1899 г.), он пишет следующее: ритуальное жертвоприношение «указывает на святой характер жертвы. Преступно убивать жертву, потому что она священно … но жертва не станет священной, если ее не убить. Именно здесь круг …» 3. Эту мысль разделяют и отечественные исследователи 4. Но круг, отмечаемый Жираром, точнее, тот, в который попадает его мысль, когда он размышляет о жертве, начертан быть не может. Идея «вечного возвращения», сиречь круг циклов природы — не неразрешимое противоречие, но есть норма архаического мышления. Для архаики словосочетание «убивать жертву» лишено смысла. Жертву нельзя убить в том смысле, в котором об этом здесь говорится. «Убийство» жертвы возможно лишь как забвение ее памяти. Об этом немецкая поговорка «Tot ist Der — der vergessen wird» («Умер лишь тот, кто забыт»). Если есть реальность насилия, то нет жертвы, тем более святой жертвы, и наоборот. Среди многочисленных данных, накопленных современной этнографией, историей и филологией, которые свидетельствуют об этом, приведу лишь одно. Широко известно, что захват пленных, используемых в качестве эертвы богам, являлся если не главной целью, то, во всяком случае, одним из основных стимулов военных походов ацтеков. Нас удивило бы сегодня поведение пленных, которые не только некогда не убегали и не сопротивлялись в момент принесения их в жертву, но даже «если по какой-либо причине пленный не был умерщвлен, часто случалось, что он сам кончал самоубийством, чтобы таким образом отдать богам свою кровь, эту самую высокую в их глазах жертву» 5. К этому можно добавить так называемые «цветочные войны», которые велись исключительно ради пленных для жертвоприношений и представляли собой нечто среднее между современными маневрами и рыцарскими турнирами средневековья. Как нельзя говорить о ящерице, оставляющей свой хвост в минуты опасности, или о волке, отгрызающем попавшую в капкан лапу, что они творят насилие , так же предосудительно говорить о насилии в архаическом обществе применительно к отдельному своему члену: его как такового в архаическом сообществе еще не было. С этой мыслью согласен и Жирар. «Жертва, — пишет он, — не предназначена для той или иной индивидуальности … она не приносится в жертву тому или иному индивидууму, особенно кровожадному, ее приносят в жертву для всех членов общества всеми частями общества. Это общественное целое, для которого жертва предотвращает его собственное насилие» 6.

Жертва, отвечающая своему понятию, может быть лишь там, где реально существуют «мы», где нет разрыва на «я» и «не-я», где тело рода вписано в тело сородича, и каждый сородич олицетворяет род. Она — гарант серьезности и ответственности запуска и участия в этом запуске новых циклов природы и Космоса, она — крепость рода, свидетельство его жизненности, подлинности веры. Чем труднее жизнь, чем больше проблем, чем радикальнее изменения, тем с большим достоинством и значимостью чувствует она себя на жертвенном алтаре, и напротив, время безопасности и устойчивости не столь остро нуждается в объединяющей всех крови человеческой жертвы, довольствуясь кровью животных или бескровной жертвой, тем, что люди считали особо ценным и что олицетворяло условие из жизни: растительная или животная пища.

Жертва — условие бытия культуры. Понимание ее двоится, распадается и оседает в двух относительно самостоятельных темах. Во-первых, в реконструкции мифа о первой жертве, о рождении Космоса и всего комплекса проблем, с ним связанных. Во-вторых, в истории последовательного вытеснения и забвения архаической жертвы. Вторая тема с филологической обстоятельностью прослежена Ю. С. Степановым и С. Г. Проскуриным на примере смены концепций перевода и толкования англосаксонской версии «Бытия», в которой используется одна и та же формула с двойной семантикой. Вся интрига исправлений первоначального текста заключается в том, что фраза “pa seo tid gewat ofer tiber sceacan middangeardes” (Gen.А. 131- 136)… Время отправилось в путь через жертву в срединном мире» не могла быть истолкована в качестве ветхозаветного положения. Но как сегодня кровавые жертвоприношения представляются явлениями внекультурными, не христианскими, немыслимыми в понятии «современный культурный человек», так и для автора, находившегося на границе языческого и христианского миров, представлялось еще неприемлемым, непонятным положение о рождении (творении) мира из ничего. «Символическая репрезентация рождения нового мира через жертву в тексте раннего христианского памятника, использовалась автором для передачи непонятной язычникам идем творения, несущей новый христианский смысл — творение ex nihilo» 7. Двойная семантика автора поэтической версии «Бытия» отражала переход к иному мировоззрению. Полностью включенные в христианский космос, интерпретаторы уже не понимали то, как может мир родиться и время отправиться в путь через жертву в срединном мире, а не сотворен Богом? Современные авторы приводят и анализируют целый ряд примеров того, как «исправлялся» в угоду новым представлениям этот фрагмент.

Ныне проблема условий и способа существований культуры — диаметрально противоположна: каким образом сделать идею жертвоприношения как условия существования культуры понятной и доступной? Как и по каким каналам приостановить жертвы цивилизаторские и открыть жертвы культурные? Какую необходимо избрать аргументацию и в какой тональности вести речь, чтобы не дать слишком легких аргументов для обвинения в апологии крови?

Пафос суицида

Тенденция жизни к безопасности и устойчивости имеет свой предел, за которым обнажается обратная сторона — безразличие, психологическая усталость, бессмысленность и безынициативность, приводящие к воскрешению кровавой жертвы в форме самоубийства, которое компенсирует дефицит ее остроты, ее непредсказуемости, дает возможность встретиться с абсурдом жизни, этим эквивалентом первородного хаоса. Обагряя обыденный горизонт кровью, суицид имеет право на пафос, с которым проклятые вопросы ставятся судьбе, заставляя в воспроизводствах повседневности делать паузы, в просвете которых можно встретить щемящий смысл.

Отягощенное столькими историко-культурными ассоциациями, слово «самоубийца» как-то несподручно заменять на эту флуктуацию псевдонаучности и академизма — «суицид». В последнем русскому уху не слышится крик, вопль, всплеск рук и мертвая тишина от осознания бессилия что-либо изменить. От него веет скукой, как от ботанической латыни в живой речи. Самоубийцы уходят из мира, оставляя не обесцененное пространство, не утрату смысла и ценности жизни, но, напротив, их необретения. Этот эмфатический жест отчаявшегося человека как ничто другое доказывает наличие иной жизни, иного ее устройства, иных смысложизненных ценностей. Именно невозможность обрести их лично толкает людей на такой шаг. Я думаю что именно это имел в виду автор «Дао дэ цзин», говоря: «Тот, кто пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь».

Жертва создает мощное энергетически насыщенное пространство смыслов, подключающее участников жертвоприношения к акту прочтения вечных символов ( вспомним вынесенные в эпиграф слова из Агни Йоги ). То, с какой любовью альпинисты, туристы, рокеры отмечают места (могилы) гибели друзей-соратников меморативными знаками, свидетельствует о значимости игры и серьезности правил, по которым она разыгрывается. У меня перед глазами встают картины кладбищ альпинистов на Кавказе и Тянь-Шани и совсем недавний «памятник» мотоциклисту у дороги, состоящий из покрышки колеса, венка, блестящих атрибутов металлистов и надписью: «Ты не умер, Дима». Смертью друзей питается азарт игры, обретаются самоуважение и значимость. Регулярные трагедии альпинистов, туристов-байдарочников, автогонщиков — залог не будущих бескровных походов и состязаний, но их притягательности. Жертвы, конечно же, могут быть неосознанные, но не нелепые: они — железный обруч, стягивающий соратников в единство. Жертва, не бесполезна, если же она бесполезна, то тогда это не жертва. Это смерть на покое.

Самоубийцы — важное звено неразрывности жизни, ее ценности. В социокультурном контексте они могут быть поняты как разновидность жертвы будь-то увеличению темпов жизни, изменению сферы социально значимых ориентиров, объектов желания. Но они же — декларация индивидуальной свободы, симптом пробуждения индивидуального самосознания. Эсхил, Софокл, Еврипид, Гесиод, Платон оправдывали самоубийство как средство прекращения мучений или как результат несмываемого кровью позора. Это подход с позиций архаической органической целостности, несущей на себе отпечаток нравов древности, в которой для выживания рода отсекался работник, лишившийся работоспособности. Например, посредством самоухода стариков в страну предков. Но когда на смену идеологам органической целостности приходят идеальные проекты устройства социального мира, когда обретается истина в лице единого начала, тогда происходит ограничение личной свободы выбора жизни и смерти (неоплатоники и христиане). В противоположность им отстаивающие индивидуальную свободу софисты, киники и стоики считали проблему самоубийства делом личного выбора и уважительно относились к решению «не жить».

Запрещение индивидуального «безумия» может привести к коллективному. Жертвенная кровь — единственное условие мирного обуздания кровопролития в большем масштабе. Рост агрессии, злобы, отчаяния, безумия повергается искупительной жертвой стихийно разворачивающихся событий. Кровь является универсальным означающим накала социально-психологического напряжения, ее верхнего предела, которое, если продолжать «электротехнический» ряд ассоциаций, можно назвать коротким замыканием. Означпемые ситуации различаются временем, местом, мотивами и количеством пролитой крови, но их объединяет строгая логика развития: возникновение — созревание — взрыв. В архаике стихийно был найден способ борьбы с проявлением сильных эмоций путем облечения их в культурную форму, в форму праздника и ритуала. Последний есть унификация состояний, есть как бы сама стихия, от лица которой разворачивается драматическое действие, в котором нет зрителей — все участники. Но ритуал, в том числе и кровавый, в силу иллюзии естественности своего происхождения может отрываться и в конечном счете противостоять тем условиям сохранения целостности, которые его вызвали к жизни. «В самой природе ритуала, — замечает Н. В. Абаев, — заложены некоторые антидемократические тенденции, так как он требует организации, а организация означает иерархи» 8. Застав ритуал в таком виде у конфуцианцев, древние даосы считали его результатом утраты целостности и естественности единения с Дао. «Дэ (добродетель) появляется после утраты Дао; человеколюбие — после утраты дэ; справедливость (дог) — после утраты человеколюбия; ритуал — после справедливости. Ритуал — праздник отсутствия преданности и доверия. В ритуале — начало смуты». 9

Если рассматривать самоубийство в плоскости ритуальности жизненных актов, то отягощенное нормами традиционной психиатрии его понимание как болезни уступит место мысли об искупительной жертве, которую платит сообщество людей, ступивших на путь цивилизации и посему отсекающих веер возможных траекторий движения индивидуального телоса. Технология изменяем структуры повседневности и приводит к забвению прошлого, возвращающегося в измененном и искаженном виде в настоящее в качестве самоубийства — этого ритуального действа, которое суицид разыгрывает наедине с самим собой, зримо представляя участливость безразличных в обычной жизни лиц. Резкий и, казалось бы, немотивированный рост самоубийств в наиболее благополучных в материальном отношении западных странах — свидетельство того, что жизнь без риска, без подключения к трансцендентному невыносима; она невыносима без периодически обжигающего дыхания небытия, без осознания зияющей пустоты на месте ушедшего, которую остающийся заполняет усилием, раздвигающим границы его «я» и дающим яркие переживания неизвестных доселе состояний. Фантазмы фальсифицированного прошлого как абсурдные неотвязные идеи преследуют человека на всем протяжении его Истории, требуя от последней Запрета на кровавые самопожертвования — способы регуляции архаического коллектива, дабы освободить пространство для внедрения цивилизаторский форм самоубийства: автомобильные и прочие транспортные катастрофы, алкоголизм, преступность, смерть от экологических кризисов, рост психических заболеваний, принесение в жертву не одного животного, а целого вида, и т.п. Вполне понятно, что мы способны на современные виды жертв, ибо впитали присущую предкам способность творить жертву, жить благодаря ее и ей. Запреты кровавых жертв на ранних ступенях цивилизации 10 лукавы, поскольку там запрещались не кровавые жертвоприношения как таковые, а лишь «устаревшие» их формы.

Усекновение главы

Так же как и ребенок, располагающий гораздо большим диапазоном возможностей, архаический человек имел намного больше актуальных знаний и умений, чем того требовала его жизнь, но которые до поры до времени попадали под жернова традиции. Психологам и антропологам известно, что дети в раннем возрасте обладают гораздо более тонким обонянием, слухом, воспринимают органично и симультанно информацию, поступающую как по вербальным, так и невербальным каналам, что дает им целостный образ мира и, соответственно, возможность развития в самых разнообразных направлениях. Подобными качествами обладали архаические сообщества. Они имели невостребованные знания. Известен феномен «утерянных открытий», или, как его называет историк Л. Вишняцкий, «забегания вперед», т. е. «в недрах весьма архаичных и консервативных традиций вдруг резко, без какой бы то ни было видимой связи с предшествующей эволюцией орудий появились элементы, которые, просуществовав какое-то время, бесследно исчезали, чтобы появиться вновь уже через тысячи и даже десятки тысяч лет… Культурный потенциал — потенциал знаний и умения первобытных людей — был гораздо больше, чем это следовало из его реализации. Может быть, благодаря этому общества обладали большим запасом прочности?» 11.

Необходимо подчеркнуть, что знания-умения существовали не в качестве некой информации, но как опыт, существующий наряду с устойчивыми формами жизни, которые, к слову сказать, терпимы к иному опыту, хотя и держат его на отдалении, сторонятся его, однако не уничтожают совсем. Главный ориентир архаического коллектива направлен на сохранность, стабильность, В. Н. Топоров пишет по этому поводу: « В формуле «пан или пропал « для коллектива самое важное не пропасть. Но существует класс экстремальных ситуаций, когда единственный шанс спасения — в отдаче себя выбору между «пан» или «пропал», полным успехом или тотальным поражением (гибелью), во вступлении на путь риска, где неудача окончательна, необратима и навсегда закрывает ситуацию. Трикстер (и подобные ему персонажи) как раз и выступает основным героем этой ситуации… Эта «иная» (не как у всех) стратегия поведения предполагает не только особого носителя ее (психосоциальный тип жреца-жертвы, шамана, юродивого, дервиша, любого рыцаря удачи, действующего в одиночку, не уклоняющегося от риска и, более того, ищущего спасения только в ситуации, связанной с риском, в самоотречении), но и особое представление о «причинно-следственной» структуре мира, о его геометрии с точки зрения выбора между удачей и неудачей» 12.

Жертва — условие существования культуры. Она возникает как способ адаптации человека к изменяющимся условиям жизни, как средство перенести время, имея в виду двойственность значений «перенести»: во-первых, экстраполировать, произвести новый цикл, год, этап, век; во-вторых, вынести бремя порядка, закона, организации, их удручающую скуку. Культурная жертва — сознательная жертва, подтверждающая императивность традиционных механизмов коллективного поведения. В архаической жертве нет жестокости, нет правды. Ибо «лишь там, — зорко подмечает В. В. Розанов, — где субъект и объект — одно , исчезает неправда» 13. В пределе же «осуществляющие непосредственно жертвоприношение должны быть родственниками жертвы: убиваемый — потенциальный зять в существовавшей категории родства» 14. И насколько цивилизаторские устремления человеческих сообществ вытесняют жертву из пространства культуры, настолько же она превращается из праздника в обыденность и повседневность. Такая трансформация видна по всему полю культуры: сакральное сквернословие превращается в повседневное употребление, мистериальные наркотические и алкогольные состояния, свидетельствующие о реальности высшего мира, переворачиваются ежедневной потребностью ускользать от власти и наличной социально-психологической реальности, обрядовое и карнавальное новоселье, ритуальное переворачивание культурных норм — в отказ от всяких норм.

В модусе жертвы

Жизнь, взятая в модусе жертвы, вскрывает иные горизонты вопрошания и разговора о сущем, о символической функции крови в обществе. Если по тем или иным причинам перекрываются культурные формы течения крови, в том числе и жертвенной, то пробуждаются драконы Эдема. Молох цивилизации требует своей доли, величина которой столь велика, что разум, пытающийся объять ее, склонен скорее придумать статистический характер смерти, чем подумать о расплате, о жертве.

Анонимность кровавой жертвы в условиях прихоти машинной логики искушает держать фокус резкости суждений на том уровне накала страстей, на котором потомственные дарвинисты ведут беседы о естественном отборе. Полное отсутствие ее в культурных формах и повсеместное упоминание о ней всуе: жертвы катастрофы, террористического акта, СПИДа, бесхозяйственности — ряд при желании может продолжить каждый, — опираются на беспечное неведение и тем самым готовность везде и всегда «учинить» ее, не ведая о том. И лишь перед тем, как раскрасить липким цветом асфальт или небрежными штрихами опытного декоратора оживить груды искореженного металла лоскутами присутствия человека, избранная гримасой случая» жертва» отмечена лихорадочным блеском глаз ищущего Опоры. Воображение? Нет, банальная экспроприация протокольного стиля, чуть-чуть приправленная некрореализмом. Эта жертва не искупительна. Нет покоя в ее зрачках, нет всеобщей радости соучастников. Стерильность цивилизации античеловечна, ее жертвы антикультурны (кровь не искупительна, смерть не заметна) — «отряд не заметил потери бойца», коллектив — члена, страна — героя, школа — таланта, правительство — народа.

Еще одно свидетельство стирания следа жертвенного алтаря в культуре — рассеивание насилия по всем порам общества, сращивание массовой культуры с массовидностью немотивированной агрессии. Триллеры — то ли провокация насилия, то ли ревокация его — есть оборотная сторона и, если употребить термин из» другого ряда», превращенная форма культурной жертвы либо, по крайней мере, использование ее миметического потенциала. Классик этого жанра А. Хичкок точно, что бывает редко у «художников», осмысливает собственную роль: «Молодежные объединения задача — обеспечить публике благодетельный шок. Цивилизация отняла у нас способность непосредственно реагировать на что бы то ни было. Избавиться от омертвления и восстановить душевное равновесие можно только с помощью искусственных приемов, действующих на грани шока. Наилучшим образом эта цель достигается с помощью кино» 15. Убийство на экране человека, ставшего близким, — типичная отсылка к архетипической ситуации переживания единства с жертвой, переживание символической смерти и одновременно, осуществление выброса ничем не сдерживаемой негативной эмоции. Ведь убийца абсолютен, как силы Тьмы, как сам ее Князь. Враг без полутонов… Обесценивание жизни не ограничивается потоком ее повседневности; он — результат той дани, которую цивилизация платит ежедневно. Разве сравнима она с ежегодной трапезой Минотавра семью афинскими юношами и девушками — еще одной аллюзией Океаноса? Но, как и последнего, цивилизацию непременно должен победить современный Тесей. Одна из ее голов — метафизика присутствия, на которую замахивались мечом и которую отсекали поочередно все великие ее критики, начиная от Кьеркегора и Ницше, заканчивая Хайдеггером и Деррида. Однако голова снова и снова прирастала, теряя, впрочем, в горделивости осанки, с которой она смотрела на иные формы освоения действительности.

Просачиваясь на экран, страхи визуализируются и возвращают людям эффект личного присутствия и соучастия. Подпитка, получаемая устройством жизни от кинематографических ужасов, хотя и важна сама по себе (она — хроника снов современного человека), но все же красок ее явно недостаточно для действенности преображения происходящего. Они, как легкое психотерапевтическое средство, на время отводящее через предохранительный клапан накопление абсурдности предчувствия пути, по которому устремилось человечество и на котором оно эксплуатировало техники гармонизации и выживания человека, доставшиеся по закону наследования, но которые затем, уйдя в основание, скрылись в толще социального устройства.

Но вернемся к архаике и проследим самую общую схему жертвоприношения на огне, точнее — огнем. Включение в архаическое тело «мы» через боль, через подключение не инициированного тела путем распространения на него орнамента, расписанного на всем теле рода, орнамента, беспрестанно текущего во времени, — это постоянство в изменении, подобно меняющей свои воды реке, остающейся одновременно той же и не той. Той же, ибо тело рода несет на себе живой и старательно сохраняемый в неизменности текст, в котором записан устав и «отличительные» знаки членов доклассовых обществ, и не той, поскольку принужденное обстоятельствами как внутреннего, так и внешнего характера тело исподволь меняет очертания рисунка, как и река, медленно меняющая свое русло. Только записанное тело обретает достоинство подлинной ценности и равноправности, отсвет которого можно увидеть в запрете ставить кресты на могилах и хоронить некрещеных детей на кладбище, куда, к месту будет сказано, заказан доступ и самоубийцам.

Принятие боли, ужаса, личной жертвы в момент вхождения в общность архаического телоса ради тотальности «мы» и его крепости — гарант верности традиции и свершающейся истории рода. «Человек рождается и воспринимается окружающими как очередное (но снова и снова единственное!) воплощение мифического предка, возвращающегося из потустороннего мира. Достигнув сознательного возраста, он проходил обряд посвящения, имитирующий восхождение предка в потусторонний мир, подвиги в нем и выход в земной мир» 16. Генеалогия жертвы берет свое начало в биологическом механизме блокирования инстинкта самосохранения во имя продления рода. Тело отдельного члена — не лакуна в пространстве рода, но универсализация всего в одном и одного во всем. И кровь жертв, и шрамы на теле, и крик инициируемого — внутренние процессы единого тела, регуляция поведения которого основывалась на биолого-психологическом нормативном регулировании, являющемся древнейшим и, по оценке специалистов, «служившим как бы своеобразным фундаментом для прочих регулятивов: брачно-семейным, корпоративно-групповым, мифолого-религиозным, правовым, моральным» 17.

По мере размывания законов архаического космоса теряет животворящую функцию и жертва языческая — вся в целом не умирающая, как не умирают в архаическом обществе те, о ком помнят, как не иссякает животворительная сила бога древнего рода, если искренне поддерживается дисциплина сакрального ритуала. Возникновение мировых религий порождает священную жертву. Святость появляется как оправдание насилию, освящение его. Она — апелляция к духовному. Но поистине прав Ф. Ницше, говоря, что» дух есть жизнь, который убивает самое жизнь» 18. Ангел отводит руку Авраама, чтобы затем служители церкви с именем пославшего его зажигали костры инквизиции. Ибо, отвергая пролитие крови невинной, христианство допускало (обещало как награду за смирение, за веру и любовь к ближнему, заблудшему, к врагу своему в земной жизни) кровь виновных. «Какое захватывающее зрелище! — предвидел Тертуллиан в день Страшного суда. — Там я возрадуюсь! Там прийду в восторг, видя стольких царей, о которых возвещалось, что они были взяты на небо, и которые будут стонать в кромешном мраке вкупе со своим Юпитером! Увижу также наместников провинций, гонителей имени Господня, жарящихся на огне более свирепом, чем тот, на котором они сжигали христиан! Увижу мудрецов-философов, подрумяниваемых на огне вместе с их учениками…» 19 Сакраментальная фраза «без пролития крови» есть реализация и подтверждение принятого еще на III Латеранском соборе 1179 г. Постановления о предписании приведения приговоров в исполнение светскими властями, так как «церковь испытывает отвращение к крови». Освободив сакральное пространство духа от греховной плоти и отягощающей его телесности, новая зарождающаяся форма религиозности изобретает святую жертву. Святость строится на признании смертности тела, а не только на принципе контраста, по которому жертва максимально беззащитна и невинна 20. Сама возможность смерти тела есть условие интенсивной жизни в сфере духа. Инверсия смысла жертвоприношения, творимого со святыми помыслами во имя одного лица, оповещает о новом типе власти, для которой «взимать богатства, кровь, продукты труда, вещи, время и пространство — это значит давать смерти самые широкие полномочия. Угроза со стороны смерти имеет в эти эпохи решающее социальное значение» 21.

Святая жертва — жертва телом ради духа. Жизнь духа питается смертью тела, либо в огненном вихре костра, либо аскетическими практиками умерщвления плоти. Уничтожается тело — спасается душа.

С приходом машинной цивилизации возникает механическая жертва, жертва Машины. Последнее не оговорка. Жертва именно машины, а не человека машине. Поясню. На первый взгляд вся история техники открытий и изобретений преисполнена пафоса жертв первооткрывателей — первых летчиков, подводников, автомобилистов, рабочих, попавших в жернова несовершенной техники 22. Путь цивилизации, путь Машины есть путь искушения человека им же самим изобретенными орудиями; дьявольская гордыня от своего всесилия над природой пьянит. Человек не заметил, когда машина из средства воздействия на природу превратилась(равно как и власть от имени народа часто отрывается от него и ему же и противостоит) в средство, а затем и самоцель. Новые боги — боги инструментов (шестерни, циркули и т.п. предвестники надвигающейся цивилизации) — взметнулись на фронтоны домов и очутились в руках богов классической древности. Машина эта — травести гордыни — требует нового вида жертвы — жертвы тотальной. Как всепроникающе ее господство, так и жертва ее трансформируется из жертвы отдельного изобретателя и первопроходца в жертву целых народов, которых съедает «цивилизаторский аппетит капитала», число которых неустанно уменьшается, как уменьшается число видов животных, птиц, растений. Освенцим — это концентрированная идея фабрики по уничтожению не только тела, но и духа: памяти народа. Сама идея уничтожить некоторые нации и народы питается цивилизаторской миссией, сметающей малые народы, стирающей различия и границы, уничтожающей самобытность, вестернизирующей огромные регионы. Под идеей уничтожения проглядывает техническая возможность и реальность таковой.

Мысль А. Кожева о том, что реальность — лишь то, о чем говорят, обернувшаяся последовательным рядом идей об исчерпанности и фальсифицируемости искусства, культуры и означаемой реальности, 23 совпадает с линией размышления о значении (обозначении) жертвы. Смерть культуры и смерть культурной жертвы. Не понять, что было причиной, а что следствием, что, вперед назвавшись, вызвало к жизни «достаточное основание» причины. В знаковой теории постструктурализма в неотделимом друг от друга процессе «кровообращения» предметности в образность и образность в предметность выделяется и фиксируется венозный путь выведения образов. Тонкие демокритовские образы предметов, сохраняющие с последними симпатическую связь, а не гипостазированные знаки, не пиршество произвола означающих, точнее изображают картину жертвоприношения. Оно представляет собой «корпусно-волновое» пространство обмена, превращения и взаимодействия мира вещей и мира образов, иными словами, оно есть ловушка всепронизывающего знака-нейтрино, где зримо можно увидеть не только юберовско-мооскую коммуникацию сакрального и профанного миров, но и ту гипотетическую декартовскую шишковидную железу, в которой контактируют протяженная и мысленная субстанции, где, наконец, наперекор антиреференциальной теории сигнификации тела исторгают знаки, а знаки включаются в тела, образуя материально весомое поле, которое полно смыслов. Таким образом жертвой вершится покой мира и устанавливается его центр и порядок.

Самоубийцы, сумасшедшие, наркоманы, преступники — «привычные вывихи культуры» — являются свидетельством того, какую жертву платит общество, втягиваясь в общий цивилизационный процесс. Последнему противостоит набирающая силу тенденция осознания истинной ценности полнокровности традиционной культуры и «кровнородственного» единства всех обитателей планеты. По-видимому, в конечном счете бунт «кровожадной» культуры вынудит человека западной цивилизации принести на алтарь новой общности свой новоевропейский индивидуализм, свою атомарность и отъединенность. Логос машины сменит технология желаний, в силу того, что стало очевидным: techne репрезентирует Bios в той же мере, в какой биология — Логос. В технологии желаний Bios осуществляет свою волю, реализуя себя, посредством «обмана» природы, — в биологии, напротив, Логос репрезентирует жизнь, позволяя ей быть представленной лишь в модусе рациональности, в рамках которой все труднее и труднее держаться.

Человечество владело технологией удовлетворения желаний за долго до того, как желание стало проблемой индивидуальности. И, как это не парадоксально, виртуальная реальность — форма современного протеза желаний — в радикальной противоположности исходному проекту компьютеризации принципиально приостанавливает рефлексию и дает редкий опыт включения человеческой сингулярности в утраченную архаическую общность. Технология осуществления желаний прорывает любую лингвистическую гомогенизацию субъективности и редукцию ее до означающего; она бережно снимает с текста и врачует раны Означаемого. Технология сборки новой реальности отрабатывается на самой доступной, самой возможной виртуальной реальности. Она — ревокация архаики. Ибо вначале анилин, которым обильно истекает кинематографическая жертва, а затем смерть героя компьютерных игр, десакрализуя смерть, низводят ее событие до чувства, с которым современный человек воспринимает из окна автомобиля мелькающие столбы ограждений.

В этом месте история, тривиализируясь, возвращается к исходному, разрешаясь от бремени очевидность эпитафией: «Он призывал: «Назад, к культуре!». Вся предлагаемая история жертвы есть то, что она есть, — жертва времени на внимание к ней.