Желание как перводвигатель экономики

[42]

Единственный вопрос, на который должна дать ответ философия хозяйства, звучит следующим образом: как возможно, что бытие всего сущего однажды начинает мыслиться нами по преимуществу с экономической точки зрения? Отсюда, философия хозяйства представляет собой не что иное, как онтологию дефицита; в пределе, ей следует выяснить: 1) почему дефицит может иметь место, пусть и как нечто случайное; 2) почему дефицит имеет место с необходимостью; 3) почему, наконец, только дефицит и есть, т. е. как нечто подлинно абсолютное. Представляется, что в качестве изначально дефицитарного отношение к миру может выступить только в горизонте особого рода сущего — а именно, такого, чье собственное бытие от начала и до конца выступает как нечто избыточное. Как раз в этом контексте желание и заявляет о себе в качестве абсолютной предпосылки всякой возможной философии хозяйства — желание не как следствие существующей нехватки того или иного блага, но желание как причина «благости» какой угодно вещи.

Представление желания в качестве подлинной сущности человеческого бытия восходит к Гегелю — так, по крайней мере, [43] это следует из того варианта прочтения «Феноменологии духа», который был предложен А. Кожевым. Именно кожевская интерпретация, как известно, вызвала к жизни концепции Ж. Батая и Ж. Лакана, где на феномен желания с самого начала была возложена миссия обоснования всего многообразия возможных ситуаций бытия в мире, будь то специфика определенной эпохи социально-исторического процесса или же особенности психического развития индивида.

Если обратиться к комментарию Кожева, то ключевым здесь окажется проведение различия между желанием как чем-то биологическим, т. е. потребностью живущего существа в средствах удовлетворения своих естественных нужд, и желанием чисто человеческим; для последнего характерно, что его «предмет» — это само же желание, проблематизированное в той мере, в какой его исполнение зависит от способности перенести акцент с обусловленного свойствами и обстоятельствами содержания на безусловную императивность формы. Приоритет факта желания над природной определенностью предмета — т. е. избыточности над достаточностью, «иррационального» престижа над «рациональной» целесообразностью — и есть то, что отличает Желание в собственном смысле слова от какой угодно потребности. Но что соразмерно в мире, где всякая вещь в точности совпадает с границами своей определенности, той претензии на беспредельность, что заключена в данном волеизъявлении? — Единственно Другой, поскольку он всегда уже готов предъявить присутствующее в нем своеволие. «И точно так же Желание, направленное на природный предмет, человечно постольку, поскольку оно «опосредовано» Желанием другого, направленным на тот же самый предмет: человечно желать то, чего желают другие, и потому что они этого желают. Так, совершенно бесполезный для животной жизни предмет (знак отличия или вражеское знамя) желается исключительно потому, что стал предметом желания других. Такое Желание свойственно только человеку, и человечность, как нечто отличное от животности, творится не чем иным, как действием, которое нацелено на удовлетворение как раз такого Желания: человеческая история — это история желаемых Желаний» 1.

Возможно спросить: что столь желанного в желании другого, что вместо рассмотрения такового исключительно в качестве препятствия для распространения собственной воли имеет место понимание его как единственного источника, откуда проистекает возможность моей «собственности» быть в подлинном смысле моей? Иначе: что есть у другого, что может предложить мне только он один, [44] сверх всякой вещной природы — дар, который делает его не номинально, а реально Другим (с большой буквы)? Ответ Гегеля прост: Другой дает мне признание. Именно признание, в отличие от любой другой вещи, никогда не может быть полностью, без остатка потребленным — сколь бы я не «опредмечивал» (т. е. порабощал) Другого (например, просчитывая его мотивы, подводя его под некий тип и т. п.), в нем всегда сохраняется некий нередуцируемый остаток — свобода, которая всегда может вновь активировать «первосцену» «борьбы не на на жизнь, а на смерть», в ходе которой однозначно «чтойный» характер нашей «собственности» (включающей все вещи, которыми мы обладаем, и, прежде всего, сама жизнь в той мере, в какой мы к ней привязаны в качестве вещи как таковой, вещи единственно реальной) войдет в неразрешимое противоречие с не менее однозначно «ктойным» характером нашей «натуры» (куда входят все вещи, которыми мы никогда до конца не обладаем, включая жизнь, которую мы всегда готовы поставить на кон в качестве абсолютной цены за реальность бытия самим собой). Другими словами: признание есть единственный дар, принимая который, я не превращаюсь автоматически в должника — поскольку в момент подобного дарения Другой не только признает меня, но и признается мной в качестве признающего (вот почему сознательная потребность господствовать возможна только исходя из бессознательного желания обеспечить себе гарантированную возможность последнего боя 2 — так, игла Кащея есть не что иное как его фаллос, острие которого направлено в сердце Другого, призванного исполнить его самое сокровенное желание).

Отсюда, хозяйство возможно определить как совокупность всех действий и их результатов, лишь по видимости связанных единственно с выживанием, но по сути — с необходимостью обретения бытия в признанности. Целью хозяйства всегда является оптимальное размещение изначальной избыточности бытия, поиск способа «целиком растратить избыток энергии» (Батай), другими словами — встреча с Другим, который взял бы на себя обеспечение не тех или иных наших забот, но вынес бы на себе само наше бытие-как-заботу. Поэтому хозяйство человека и имеет характер экономики — в той мере, в какой [45] ойкос есть не столько стены, замыкающие «хозяина» в рамках его имущества, сколько двери и окна, делающие возможным участие в делах полиса и причастность к устройству космоса. И если сегодня все чаще приходится слышать сетования по поводу тотальной экономизации политической сферы и превращении околоземного пространства в своего рода «приусадебный участок» («природа есть неорганическое тело человека», как сказал Маркс), то это, возможно, свидетельствует не столько об однозначной измене человека истине своего бытия (как полагала, к примеру, Х. Арендт), сколько о верности таковой: ни что в составе сущего не оказывается способным уместить эту изначальную «бездомность» человека, оттого и похожи растущие как грибы мегаполисы на монументы космическому одиночеству последнего (вспомним нелепые дома Великого Гэтсби и Гражданина Кейна).

Если попытаться теперь (в классической манере тождества логического и исторического) выделить те парадигмы, которым так или иначе (в чистом или «смешанном» виде) вынуждена следовать всякая хозяйственная деятельность, то таковых будет три — по аналогии с теми этапами, которые прошла экономическая наука вслед за трансформацией своего предмета (от парадигмы потребительско-распределительной — через производительную — к сберегательно-экологической).

Во-первых, богатство, которое можно связать с представлением о наличии некоего особенного сущего, исключающего нехватку чего бы то ни было (или, более мягко — предполагающего исключительную ситуативность, несущественность какого угодно дефицита). Традиционно именно богатство выступало горизонтом хозяйствования, и как бы оно ни определялось, его эквивалент может быть найден во всякой экономической системе — от натуры и золота архаики до информационных богатств современности. Другое дело, что если мотив богатства как чего-то субстанциального становится определяющим, то для хозяйственной жизни это грозит обернуться кризисом — в той мере, в какой более или менее беспрепятственное обеспечение естественных нужд оголяет исконный факт желания, требующий от мира чего-то большего, нежели соответствия ресурсов и потребностей. Поэтому, богатство берет на себя наше желание не столько в силу присущего ему изобилия, сколько в силу тех опасностей, которые связаны с его актуализацией (классический пример — проклятье) — и, соответственно, той сверхъестественной ауры, которая окружает овладевшего богатством (божественность, слава) и той «иррациональности», которая определяет способ его употребления (потлач, жертвоприношения). Богатство — это стихия: «И в богатстве вопреки всем изъянам просвечивает нечто такое, что продолжает собою сияние солнца и влечет к себе страсть: и это не то, что воображают те, [46] кто превратил свое богатство в нищету, но — возвращение всей безмерности живого к истине изобилия» 3.

Во-вторых, капитал; здесь фактическая нехватка, которую терпит жизнь, не редуцируется к наличию в мире соответствующих ресурсов, которые просто необходимо извлечь, но, напротив, полагает ее как основание деятельности, результатом которой всегда оказывается не обретенная возможность беспрепятственно удовлетворять заданные нужды, но, прежде всего, необходимость производить все новые и новые возможности, включая и новые потребности («потребности воображения», по Д. Юму). Онтологическая ущербность богатства (тождественного гегелевскому «господству»), которую изобличает капитал (соответственно, аналогия с «рабством»), заключается в том, что все иное автоматически оборачивается нищетой — место бытийной полноты теперь должна занять идея, проект, «способ производства». Если богатство субстанциально, то капитал — процессуален, поскольку использует продуктивную силу негативности; и если богатство мистично и трансцендентно, то капитал — аскетичен 4 и имманентен, поскольку не взыскует вечности и само-стояния, но исходит из времени и все-движения.

В-третьих, отходы, которые представляют собой тот необходимый остаток и, в этом смысле, единственный окончательный результат процесса извлечения всех богатств и капитализации всех ресурсов — не «вторсырье», которое всегда может быть с большим или меньшим успехом утилизировано, но то собственно человеческое в человеке, что заявляет о себе как абсолютный дефицит — ситуация, когда нет больше ничего, что не сопрягалось бы автоматически с неким сверхудовлетворительным «благом» (когда испытываешь жажду, поскольку есть «Спрайт», и потеешь, поскольку существуют дезодоранты). Проблема отходов (когда, как говорит Бодрийяр, мы не только со всех сторон завалены ими, но и сами превращены в них) соответствует превращению экономики из некой сферы (подчиненной или «базисной») в универсальный способ бытия, где человек впервые самоопределяется как желающий — сталкивается со своей [47] избыточностью непосредственно, а не ускользает от нее посредством мифологемы Богатства («есть вещи, которые устраняют нехватку») или идеологемы Капитала («существуют процессы, которые придают нехватке смысл») 5. Ненужные вещи, лишние люди, «подпольная работа симулякров» (Делез): «Идее» ведь ведомо лишь уподобляющееся, и ведомые ее светом вещи в потемках своих пещер грезят о перевороте. Возникает потребность в «ограничении» экономики (читай: системы приведения всего сущего к товарной форме, к счету прибылей и убытков), срочном розыске некой до- и/или постэкономической реальности — но, согласно «логике остатка», производятся лишь призраки «реального» (читай: неэкономического): таковы правила «абсолютной игры» по Бодрийяру или уклад первобытной «экономики изобилия» по М. Саллинзу. Обретенная человеком желающим истина собственного существования и есть та самая «онтологическая дифференция», которая в плане реальности ставит нас перед «экзистенциальным выбором» между скукой (не)бытия чем угодно и насилием ради (не)бытия хоть чем-либо. «… Вечный заложник будущего, одуревший от собственной прущей куда-то силы, так что и само его будущее беспощадно, точно шпора, вонзается в плоть каждого переживаемого им момента…» 6.