К вопросу об онтологии индивидуального

[99]

Привычная интерпретация «индивидуального» главными коррелятами этого понятия в основном выделяет такие конструкты как Я, Самость, Ego и им подобные, которые выступают своего рода основаниями, над которыми как-либо (нам сейчас не важно как именно) надстраивается индивидуальность. Согласно этой точке зрения индивидуальность существует в виде комплекса «внешних» (эмпирически наблюдаемых) критериев идентификации предмета наблюдения. Соответственно, понятие «индивидуальное» не рассматривается в ней как нечто конститутивное для сознания, а только как производная от «субъекта» и служит, по сути, лишь знаком, указывающим на каким-то образом случившуюся отличность определяемого, его фактическую констатацию. В силу этого, «индивидуальное» до сих пор остается принципиально неопределенным основанием или критерием конкретизации и задания границ субъекта; отношение субъекта и «его» индивидуальности отнюдь не так ясно и однозначно как может показаться. На чем тогда основано понимание механизма идентификации? За счет чего выстраивается (а не разваливается) единое сознание?

В действительности получается так, что принцип индивидуализации сознания приходится допустить дважды: первый раз как условие существования сознания как такового (поскольку нельзя предположить реально существующим некое «сознание вообще»), и потом, как своего рода «мясо» наросшее на костяк рефлексивного данного символа единого сознания — Я. Насколько правомерна гипотеза (которая должна следовать из первого допущения) трансцендентального статуса индивидуального (как акта индивидуализации) в отношении структуры сознания? Этот вопрос, в качестве тематического, и хотелось бы поставить в данной статье: на чем основано действие механизма идентификации; каким образом возможна аутентичная индивидуация себя сознанием?

При ответе на вопрос об основании самоидентификации сознания, логично было бы предположить существование некого коррелятивного поля, используемого сознанием в акте самоидентификации. Логично также предположить его строго конкретным и неповторимым ни в каком другом сознании, — что служило бы условием идентификации. Показать это — означает показать индивидуальность сознания как один из принципов его существования. Однако это как раз и проблематично: «индивидуальное», как оказывается, не отсылает к чему-либо сущностному (если не считать таковыми разного рода социальные практики и ритуалы) [100] и не наделяется какими-либо собственными характеристиками: все они оказываются заимствованными из смыслового горизонта понятий «субъекта» или «субъективности».

Таким образом, чтобы показать работу механизма самоидентификации (приняв необходимость единства сознания в качестве условия формирования любых индивидуальных надстроек и интерсубъективных структур), следует показать структуру организации и форму функционирования механизма индивидуализации сознанием собственного содержания, до того как оно в рефлексивном повороте становится его непосредственной данностью. Поэтому вопрос о том, как возможна самоидентификация, с другой стороны есть вопрос о возможности индивидуализации потока: как возможно (есть) индивидуальное сознание? В данной работе этот вопрос приобретет приоритетное значение, поскольку должен затрагивать имманентное «индивидуальное» сознания и понятийно не ограничиваться рамками всевозможных надстроек.

В определении индивидуального невозможно исходить из тождества или различия понятий «индивидуальность», «субъективность» или «субъект», поскольку их отношение, как следует из сказанного, как раз и проблематично (иначе бы мы онтологически уравняли то, что должно иметь разные статусы: одно из них должно было бы быть неким актом индивидуализации, другое — единством поля (потока) сознания, выстраивающегося в результате осуществления этих актов, а третье — дискурсивного происхождения знаком сформировавшегося единства сознания). В этом случае становится невозможным обыгрывать привычную синонимичность их употребления. Вопрос даже не в том, что из них определяющее и что определяемое (это некорректная формулировка из-за различия их статусов), а в том, что из них есть означаемое и что означающее: субъект означающее для индивидуальности (онтологический ракурс, в котором субъект не более чем символ единства индивидуального многообразия), или индивидуальность надстраивается над некоторой трансцендентальной субъективностью 1 (дискурсивный ракурс, где конституирующими индивидуальность являются социально-трансцендентные механизмы и где она соотносится уже не с сознанием, а с субъектом)?

Но прежде стоило бы уточнить — не является ли различение трансцендентальной и дискурсивной ипостасей индивидуальности попыткой соединения известных расхождений в понимании организации сознания?
[101]

Для классики проблемы обоснования субъекта по сути не существовало — она заменялась проблемой субстанции, 2 обоснованием необходимости ее онтологического статуса. 3 В этом смысле субъект оставался несомненным и непоколебимым. XX же век, в лице так называемой «неклассической рациональности», подверг основательной критике понятие субъекта. Неклассический подход к вопросу субъекта начинается с того момента, когда проблематизируется не столько структура сознания, сколько действительный механизм ее исполнения. Тогда же неочевидной становится и автономность (индивидуального) формирования сознания: в классической интерпретации главным источником индивидуальности содержания сознания (в этом заключено еще одно отличие — индивидуальность приписывалась только уровню содержания, но не принципу организации сознания) выступает своеобразие чувственности, тогда как трансцендентальный субъект вообще свободен от признаков индивидуальности. Однако постклассический период, усилением противоположной (социально ориентированной) позиции, проблематизировал это положение. Отчасти, такое решение вопроса присутствует, например, в тех теориях, где осознание собственной неповторимости предполагается спродуцированным социально-языковой средой — это те «очки», сквозь которые сознание получает представление об индивидуальности вообще и, соответственно, себя таковым и видит, а все остальное — не более чем свойственные каждому сознанию обезличенные (интерсубъективные) функции — врожденные способности. На первый план выступает анализ внешних определяющих сознания: телесных практик, работы желания, социальной или языковой реальности...

Вполне естественно, что дальше субстанциальное ядро сознания, в качестве условия задающего его единство и идентичность (которое посредством феноменального тождества самосознания символизируется как субъект), подвергается радикальному сомнению. На смену ему приходит (маловразумительное) понятие субъективности — активной способности быть определяемой 4 неким трансцендентным (чистому сознанию) полем. 5 Данная ситуация интересна тем, что индивидуальность, как неотъемлемая характе- [102] ристика субъекта, осталась неизменной и у субъективности. Каково, в таком случае, ее значение, если этот «атрибут» кочует из одной концепции сознания в другую (неважно даже к чему именно отсылает индивидуальность — к субъекту, субъективности или в равной мере к ним обоим)?

Тем не менее, параллельно всем этим метаниям современной философии, любой из участников диаметральных сторон этого дискурса всегда может повторить вслед за Батаем: «Что бы я не говорил, я знаю себя индивидом определенного рода...» 6 И для нас это высказывание проблематично уже не в классических координатах (в привязке к «я знаю себя» и прояснению возможности этого знания), а в «определенности» знаемого: где происходит сама эта определенность, — привносится ли она туда, или продуцируется самим сознанием? Сведение воедино этих тем, разметка этой проблематики и будет основной темой этой работы.

Речь, таким образом, пойдет об индивидуализации, которая задает неповторимость сознания и конкретность формы протекания мышления субъекта, — об автономном (трансцендентальном) индивидуализирующим механизме осуществления сознания. Его анализ, через выражение «внутреннего» (онтологического) и «внешнего» (дискурсивного) аспектов индивидуализации сознания (посредством анализа синхронической (обуславливающей единство сознания и саму его саморефлексию) и диахронической (как рефлексии феноменально сконструированных представлений смысловых единств) самоидентификации сознания соответственно) должен затронуть конституирующие структуры сознания, предшествующие каким-либо дискурсивным или когитальным напластованиям в виде Я, «другого», субъекта, самости и подобных им.

Для начала стоит предположить внутреннюю идентификацию двойственной: во-первых, как дорефлексивную функцию сознания, предшествующую ему и его определяющую (и синтез и анализ сами возможны уже только в рамках одного и единого сознания), во-вторых, как функцию рефлексивно данную, которая начинает быть таковой в результате осознаваемого единства когитальной деятельности и выстраивается в устойчивое представление Я, продуцирующее стереотипы норм действия, целеполагания, желания, ощущения и так далее, то есть всего того, что обычно называется «индивидуальными особенностями». Таким образом, условием существования (единого) мышления следует допустить наличие в структурах сознания некого механизма, обеспечивающего автоматизм строгой идентичности сознания в отношении как-либо возможного «другого», механизма гарантирующего [103] единство сознания. Для целей нашего анализа, за некоторой универсальной формой данностей сознания, хотелось бы обратиться к темпоральной и смысловой формам феномена, анализируемым Э. Гуссерлем в «Феноменологии внутреннего сознания-времени». 7 В ней Гуссерль выстраивает структуру подобную той, которую мы пытаемся «предположить» относительно индивидуальной организации сознания: между принципами функционирования этих схем можно обнаружить много общего.

Гуссерль, исследует организацию сознания в двух плоскостях — темпоральной и смысловой. О первой он говорит следующее: вся временная структура сознания должна быть ориентирована на нечто безотносительное в отношении переживаемой временности, в соотнесении с чем, выстраивается и упорядочивается темпоральное поле — поток сознания. 8 Таким темпоральным «метрономом» является абсолютная Теперь–точка сознания, в пределах которой происходят акты апперцепции и смыслополагания. На примере анализа ее роли в организации темпорального поля сознания проявляется дофеноменальное отличие единого временного пространства (конкретного) сознания от любой «другой» структуры. Речь идет о принципе идентичности моментов потока (и всего сознания в целом), о принципе работы «своего» для сознания содержания, порядка потока принципиально неповторимого в другом сознании. 9

Теперь–точка, по определению имеет дело с двумя нетождественными порядками (чистых имманентностей и объективностей — эмпиричностей; здесь можно вспомнить о Я–поляризации), в ней сознание фундируется в отношении временного единства с самим [104] собой. В ней происходит апперцепция, смыслополагание и наделение единства переживания временными координатами (как когда-то случившегося в сознании). Теперь–точка, в любой временной упорядоченности (прошлое — настоящее — будущее), сама должна быть темпорально не ориентирована. 10 Здесь, вслед за Гуссерлем, можно констатировать, что любое феноменально данное никогда не совпадает с конституирующей его временностью чистого сознания.

Она (единственная в сознании) производит модусы данности и знаки конкретизированной принадлежности сознанию. В точке–Теперь единства наделяются двойной координатой, в соответствии с которой нечто в дальнейшем воспроизводится 11 и поэтому, во-первых, в ней должна задаваться форма будущего протекания репродуцируемого временного (смыслового) единства; во-вторых, она должна включать в себя временной топос этого момента как целого в его отношении к темпоральной протяженности всего потока сознания. Наделение собственной временной позицией есть выведение из абсолютной Теперь–точки к самостоятельности феномена — наделение конкретного единства собственным Теперь. Собственная конкретному единству Теперь–точка необходимо должна сопровождать протекание в сознании всякого рода предметности (в этом смысле она есть дорефлексивный Я–полюс), поскольку заключает в себе механизм указанной координации. Наличие собственной (не абсолютной) Теперь–точки для каждого временного/смыслового единства содержания сознания есть условие и продукт единства сознания и Я–поляризации (вряд ли это можно выразить по-другому: терминология какой-либо «субъект-объектности» или «причинно-следственности» не может быть употребимой в отношении абсолютной Теперь–точки). Предметность как таковая создается в акте наделения единства собственной Теперь–точкой (этот акт синхроничен перцепции) и посредством ее, в дальнейшем, сознание идентифицирует спродуцированную тем самым индивидуальность некого элемента содержания сознания как элемент собственного потока. 12 Через внутреннее [105] темпоральное центрирование (посредством наделения временным полюсом Теперь–точкой) обуславливается возможность представления единства сознания в самосознании в виде фигуры «Я» или «субъекта».

Эта внутренняя индивидуация никак не совпадает с осознаваемой индивидуальностью (субъекта). Любой феномен сопровождается рефлексией «второго порядка» (я могу переживать нечто как сейчас и при этом мыслить самого себя переживающим это «сейчас»), но никакая рефлексия не совпадает с абсолютной Теперь–точкой — реальным «сейчас». Содержание «сейчас» абсолютной Теперь–точки само по себе не феноменально — оно феноменально «как только» трансцендировано из абсолютного Теперь. Все то, что рефлексивно, имеет феноменально-объективную природу (то, что уже прошло через Теперь–точку и получило временные координаты и статус феноменальности и смысла), но в этой явленности мы не отслеживаем самих следов или знаков, какими чистое сознание в точке–Теперь индивидуально означивало бы смысловые / временные единства своего потока, если не считать того, что мы всегда знаем «собственное время» вспомненного. Из этого следует не только то, что такое имманентное индивидуализирующее означивание принципиально не рефлексивно, но и то, что поток сознания, в отношении временного ряда, как абсолютное (к объективно-рефлексивному времени — наблюдателю) конституирующее сознание, оказывается как вневременным 13 так и неиндивидуальным.

В акте полагания элементов содержания сознания, к ним, как стало ясно из вышесказанного, присоединяется нечто от них неотъемлемое (обозначенное Гуссерлем собственной Теперь–точкой конкретного единства), но одновременно и не принадлежащее им как смысловым и временным единствам, — имеющее значение, главным образом, «для внутреннего пользования» — для идентифицирующего сознания. Это дополнительное есть то, к чему осуществляется двойственная интенция (на принципе которой базируются «правила игры» чистого сознания), которую, в этом смысле, следует понимать не как рефлексию, направление взгляда некого alter-ego или аттенциональный луч, но как идентифицирую- [106] щий момент конкретного единства в потоке сознания (различающая функция сознания).

Через двойную интенцию Гуссерль демонстрирует механизм исполнения временной координации единств (элементов) содержания сознания. Координация потока сознания осуществляется посредством двойственной интенциональности сознания. Первая «координата» характеризуется как неотделимая от конкретного единства 14 «предметная интенция», конституирующая предмет в отношении временной формы его собственного протекания как единства конкретного переживания, а вторая — «продольная интенция» — соотносит это единство с его общим временным положением в потоке сознания. 15 Поэтому при наличии интенциональности (внутреннего указания, что нечто уже есть определенное содержание сознания) невозможно повторное полагание содержанием того, что им уже является (без изменения координаты его как единства).

Двойная интенциональность снимает следующую проблему: в принципиальном равноправии «частных» Теперь–моментов (сопровождающих как всякое единство, так и всякий момент ретенции этого единства), во внутреннем сознании никак не выделенной оказывалась сама абсолютная Теперь–точка (что не проясняло механизма упорядоченности и идентичности потока сознания). С введением двойственной интенциональности воспроизводимая Теперь–точка конкретного единства отделяется от абсолютной тем, что одновременно нагружается и предметной и продольной интенцией. 16

Вместе с тем, в отношении разумной формы сознания, отличающейся, прежде всего, наличием самосознания, нельзя ограничиться только указанием темпоральной индивидуации. Должен подразумеваться некий дополнительный к темпоральному принцип индивидуализации. Он заключается в индивидуализации смысла формирований; таким образом, содержание сознания ин- [107] дивидуально конструируется синхронно в двух плоскостях — временной и смысловой.

Гуссерль различает два типа смыслоформирований. Один имеет устойчивый вид восприятий, суждений, чувств, стремлений и так далее, 17 то есть, в отличие от второго типа (представляющих собой материал (субстрат) смыслового поля сознания), они становятся различенной структурой потока сознания, организуют различаемые единства потока сознания и выступают стержнем становящейся мысли. Как самостоятельные единства, они прозрачны в отношении рефлексивных операций, а значит могут быть рефлексивно идентифицируемы как устойчивые предметности.

Только благодаря этому типу смыслоформирований, становится возможна символическая функция смысла. Только они могут быть значимы, кодироваться, истолковываться, коммуницироваться, вообще пониматься и быть феноменами — одним словом, осознаваться. Они могут рефлексивно соотноситься друг с другом в уже имеющемся единстве поля опыта и могут означиваться дискурсивно. 18 Устойчивые смысловые единства являют собой пример дискурсивно кодируемых коннотатов, они несут на себе отпечаток отчетливо выраженной безличности суждения или «размышления» (именно в отношении их возникает проблема исчезновения субъекта, автора дискурса, текста, мысли так далее, когда об индивидуальности сказывается только ошибка, но не истина). В то же время они выступают смысловыми центрами среди подвижных и неустойчивых смысловых полей (второй тип смыслоформирования), продуцируя рационально прозрачное многообразие смысловых потоков сознания.

Второй тип наоборот — подразумевает первичную (относительно устойчивых единств) самостоятельность конституированного смыслового поля: это своего рода подвижные и неустойчивые смысловые массивы, свободно взаимодействующие между собой (синтезирующиеся, ассоциирующие, отсылающие друг к другу). 19 Они функционируют во внутреннем сознании как бы слитно с ним, интенциональны только на его уровне и не являются предметом рефлексии, отвечают внутренним актам сознания и конституируют впервые возникающий опыт. Именно они служат базой и связующими звеньями смыслоформирования, взаимодей- [108] ствуя между собой на дофеноменальном уровне и производят новые смысловые формирования (на основе уже имеющихся в сознании) как себе подобные, так и те, к которым уже возможна рефлексия.

В результате введения понятия неустойчивых смыслоформирований, удается избежать наметившегося было противоречия: для того чтобы некоторый смысл был рефлексивно узнан как таковой, знание о нем должно было бы предшествовать ему — уже быть в опыте сознания. Самосознание в такой модели сознания не могло бы начаться, если не допустить некое внешнее (видимо божественное) звено, которое как-то продуцировало бы первичное знание в сознании в обход его собственных способностей, поскольку они должны были бы начаться с него. Предположение дорефлексивных данностей сознания, имманентно и свободно коррелирующих с себе подобными содержаниями и таким образом продуцирующих устойчивые (привычные) корреляции — устойчивые смысловые единства (также и сферу феноменального, которая первично означивается), разрешает эту трудность. Получившиеся устойчивые смысловые единства наделяются временной координацией и к ним осуществляется интенция. Отсюда следует принцип индивидуализации, в любом своем акте, всего полагаемого сознанием собственного содержания. В целом смыслы оказываются конституированными в чистом сознании еще до того, как к ним может быть осуществлен акт рефлексивного поворота (а значит, они не могут рассматриваться как впервые им продуцируемые), в котором они становятся для нас предметами.

Здесь можно подвести краткие итоги. Все описанные выше механизмы сознания, рассмотренные на основании анализа «Феноменологии внутреннего сознания-времени» Гуссерля, есть не что иное, как механизмы синхроничной (смыслополаганию и темпоральной координации) индивидуализации себя сознанием. Индивидуальное (как было бы и по Гуссерлю) это, прежде всего, сконституированное (темпоральное и смысловое) единство, данное на уровне внутренней, свободной реальности явлений с идентифицирующими их (индивидуальными) характеристиками. Все происходящее в сознании конституируется им самим и изначально дано как индивидуация. 20 Задание координат индивидуальности проис[109]ходит на дообъективном уровне: 21 индивидуализация продуцируется чистым сознанием. 22 Природа темпоральной ориентации, как уже говорилось, объективно не дана (из-за временной формы феномена 23 — тогда как сама Теперь–точка безотносительна и нерефлексивна). «Теперь–в–себе» разворачивается в поток и: «Этот поток есть... абсолютная субъективность», 24 поскольку же он есть и поток индивидуализированных смысловых единств, то понятие абсолютной субъективности становится тождественным абсолютной индивидуальности. Собственно в этом месте метафора, в качестве которой на всем протяжении работы был практически цитирован Гуссерль, перестает играть свою роль и становится почти прямым текстом ответа на заданную тему.

Таким образом, на вопрос, поставленный в начале этой работы следует ответить, что индивидуализирующая форма актов сознания трансцендентальным образом определяет и движение мышления, и форму протекания сознания в целом. Во-первых, поток сознания задает себя строго индивидуальным образом в темпоральном режиме, все его моменты подвергаются индивидуации как условие собственной идентичности (предметной интенцией, задающей его протекание как единства и продольной интенцией, соизмеряющей целое этого единства с его общим положением в потоке сознания). Во-вторых, преимущественно смыслового характера устойчивые моменты потока, своей свободной корреляцией друг с другом сопровождающейся порождением на дофеноменальном уровне неустойчивого смыслового поля, означиваются за счет своей смысловой природы с бесконечной и принципиально неповторимой в другом сознании игрой смысловых оттенков продуцируемых в области чистых переживаний. Поэтому, говорить об индивидуальности как таковой и предполагать ее социальную, дискурсивную привнесенность в сознание явно неправильно.
[110]

Индивидуализация, как дофеноменальный акт сознания, есть его собственная и первая деятельность, его автономное свойство, заключающее в себе принцип существования сознания как такового. Индивидуализация как внутренний, непрерывный процесс не может иметь какой-либо адекватной дискурсивной представленности, и таким образом должна быть отличаема от «индивидуального» как случившегося феномена. В этом смысле, представление об индивидуальности как о сумме неких характеристик какой-либо единичности, есть не более чем рефлексивная производная от «первичной» индивидуализации, и как таковое может выступать на правах не более чем знака опережающего его имманентного процесса, который сам есть условие различения феноменально «индивидуального». Отсюда индивидуальное, как таковое, получается собственным свойством сознания, привносимым им в явление; речь об индивидуальном вещи, по сути, некорректен. В этом смысле название данной работы, во избежание тавтологии, и не уточняет «собственника» индивидуального.