Оксюморон как метафорический прием анализа духовной жизни и творчества Вл.Соловьева

"Оксюморон как метафорический прием анализа духовной жизни и творчества Вл.Соловьева"1

[141]

Философское наследие Вл. Соловьёва типично русское явление философской мысли конца XIX — начала ХХ века в том смысле, что он продолжает традиции (вспомним Н. Федорова, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого и других выдающихся мыслителей XIX в.) русского философствования, которое не стремилось вместить свое любомудрие в прокрустово ложе научного знания (что характерно было для представителей немецкой классической философии, а затем для К. Маркса, Ф. Энгельса, Г.В. Плеханова, В.И. Ленина). Поэтому не случайно свою магистерскую диссертацию «Кризис западной философии» бывший поклонник Ч. Дарвина и Л. Фейербаха посвящает критике вульгарного материализма и позитивизма.

Вл. Соловьёв, как истинно русский патриот, находился в вечном поиске (как и вся Россия) выхода, прежде всего, из духовного кризиса, который охватил российское общество в конце XIX века.

Но как можно душу и дух человека загнать в прокрустово ложе позитивного знания, когда сам дух Вл. Соловьёв рассматривает как противоречивое единство множественности. Наш дух, подчеркивает он в «Критике отвлеченных начал», есть «единое не потому, чтобы был лишен множественности, а, напротив, потому, что, проявляя в себе бесконечную множественность чувств, мыслей и желаний, тем не менее всегда остается самим собою и характер своего духовного единства сообщает всей этой стихийной множественности проявлений, делая ее своею, ему одному принадлежащему» 2. [142] Но эта противоречивость духа, чтобы быть истинно-сущим, то есть всеединым или абсолютным, должна быть единством себя и своего другого. В человеке же всеединство, понимаемое как «совместное условие и для действительности мира божественного всеединства, и мира материальной множественности» 3, получает действительную, хотя еще идеальную форму — в сознании.

Но поскольку полная истина абсолютно-сущее (Бог) и абсолютно становящийся (Человек) могут быть выражены словом «Богочеловечество», то познание духа не может быть основано на реализме, рационализме и эмпиризме (т.е. научном знании). В силу этого, по Вл. Соловьёву, необходим переход к вненаучному (в данном случае религиозному) знанию.

Отсюда Вл. Соловьёв в своих философских изысканиях переходит от научного (позитивного) уровня философствования к эзотерическому, метафорическому и мифологическому уровням философского знания. А его метафизика приобретает форму религиозно-мистического учения.

К этому Вл. Соловьёва привели не только духовные, но и мирские странствия. Однажды (осенью 1875) звезда странствий привела молодого магистра философии в Каир, где он в египетской пустыне повстречает свою Софию, «Вечную женственность», «Деву Радужных ворот». Видение было настолько ослепительным и интенсивным по силе духовного воздействия, что буквально перевернуло жизнь начинающего философа.

В своем мировоззрении Соловьёв предстает больше гностиком-магом, чем богословом. Его Вера, в сущности, сводится к вдохновенной мистической эротике, к обоготворению Св. Софии 4.

Свой противоречивый мистический образ Софии, возникший в душе (лицо обыкновенной земной возлюбленной и лик «светлой Девы»), Соловьёв переносит на объяснение человека и мироздания. В основе этого подхода лежит религиозный принцип «Бог есть все». Бог, по мысли философа, это всемирный художник, который создает природный и человеческий Космос как свое второе «Я». Так возникает еще один сущностный элемент философии Вл. Соловьёва — образ мироздания как «двоемирия».

Именно такое соединение «божественного» и «плотского» в образе Софии ощущалось философом парадоксальной данностью, что и привело его к совмещению несовместимого (оксюморон), и этот прием становится основным методом не только его софиологии, но и всей философской системы.

Однако оксюморон философа Соловьёва не содержит искажения воли Творца, а, напротив, находится в полном согласии с ней. В «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьёв характеризуя Антихриста, выделает такие его сущностные черты, как патологическое самомнение («Я, светлый гений, сверхчеловек»), зависть и яростная, захватывающая дух ненависть к Богу и Христу (Я, я, а не Он!). Самолюбивое предпочтение себя («грядущий человек») Христу будет оправдываться тем, что он не исправитель человечества, как Христос, а благодетель отчасти исправленного, отчасти не исправленного человечества, он не моралист, как Христос, разделяющий людей добром и злом, а соединяющий их благами, которые одинаково нужны и добрым и злым, он приносит людям мир, но не меч, как Христос, его суд — не страшный суд Христа, а суд правды и милости. А главное что Антихрист всех людей различает не отношением к Богу, а их отношением к самим себе («Я всех различу и каждому дам то, что ему нужно»). Воплотившись духовно во плоти Императора, Антихрист различными посулами разобщает Христианство и создает свою «новую религию». Но Вл. Соловьёв остается верен принципу всеединства. Оставаясь на стороне истинных христиан, верующих в Иисуса Христа, он устами старца Иоанна, выполняют волю Христа. В этом новом очищенном единении православной, католической и евангелической церквей Вл. Соловьёв пытается воссоздать единую церковь Христову», чтобы его ученики были едины, как Он сам с Отцом. Как заметил сам Вл. Соловьёв, «Я написал это, чтобы окончательно высказать мой взгляд на церковный вопрос» 5.

Земное несовершенство, «огонь стихий враждебных» словно и нужны были для того, чтобы из них впоследствии можно было высечь ту искру, которая очистительным пламенем прольется на мир, просветлит и одухотворит его. В статье о поэзии Ф. Тютчева (1895) Вл. Соловьёв так выразил основную идею приема совмещения несовместимого (оксюморона): «… Для красоты вовсе не нужно, чтобы темная сила была уничтожена в торжестве мировой гармонии: достаточно, чтобы светлое начало овладело ею, подчинило ее себе, до известной степени воплотилось в ней, ограничивая, но не упраздняя ее свободу и противоборство» 6.
[144]

Думается, что не только под влиянием буддийской философии, но и оксюморонной теории красоты, «двуемирия», всеединства Вл. Соловьёва прошли художественные образы российской действительности 1913-1914 гг. — от «белого» до «черного квадрата» В. Малевича. Да и само состояние духа Вл. Соловьёва противоречиво: от романтически-мистического в начале творческого пути до «мистически-пессимистического» в конце. Несмотря на то, что он завершает свои философские изыскания капитальным трудом «Оправдание добра», его отношение к Добру в «Трех разговорах» не такое уж однозначное. Здесь для Вл. Соловьёва «действительное благодеяние в конце концов увеличивает добро в добром и зло — в злом. Так должны ли мы, имели даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам? — вопрошает он.

Да и поэтический настрой Вл. Соловьёва противоречив. В известной поэме «Три свидания» (1888) описание знаменитого видения Софии близ Каира соседствуют с упоминанием о бытовых неурядицах, в том числе и таких, когда его в цилиндре и во фраке, явившегося в египетской пустыне, бедуины приняли за черта, что едва не закончилось для Соловьёва плачевно. Здесь же рядом с описанием лучезарной Софии, «благовейного звона» в душе уже соседствуют строки о хлебе насущном:

На закате жизни в 1898 году он совершает вторую поездку в Египет, стремясь если не повторить видение почти двадцатилетней давности, то хотя бы укрепить свой «оптимистически-мистический дух». Однако на сей раз вместо желаемых софийный видений его преследуемой демонические наваждения.

Да и теоретические изыскания Вл. Соловьёва полны противоречий. Кем же был Вл. Соловьёв, если вглядеться в его творчество? Философом-идеалистом? Богословом? Западником? Славянофилом? Либералом? Консерватором? И тем и другим, и… десятым. Но в тоже время ни тем, ни другим, ни… десятым. Пожалуй, точнее многих современников духовный портрет философа и мыслителя описал его друг и тоже философ Е.Н. Трубецкой в своей книге «Миросозерцание Вл. Соловьёва» (1913): «Своим духовным обликом он напоминает тот, созданный бродячей Русью, тип странника, который ищет вышнего Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному простору земли, ищет и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обители». Действительно, одно из лучший своих стихотворений Вл. Соловьёв начинает знаменательными строчками:

Ярким примером использования Вл. Соловьёва оксюморонного приема может служить его анализ русской идеи, данный им в работах «Русская идея» и в «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории со включением краткой повести об антихристе с приложениями».

В содержании «Русской идеи» мы находим оптимистическое обоснование интернационального значения духовно-освободительной миссии России. Вселенская идея богочеловечества должна быть масштабом оценки нравственной роли всякой нации. Субстанциональная форма «богочеловечества», реализуется в христианском мире, во Вселенской церкви. Это и есть, по мнению Вл. Соловьёва, «единственная истинная цель, единственная истинная миссия всякого народа». То есть, по существу, он проповедовал интернационализм для русской миссионерской деятельности. Однако столкнувшись с поражением в Крымской войне и итогами Берлинского конгресса, он подчеркивал: «Нельзя безнаказанно написать на своем знамени свободу славянских и других народов, отнимая в то же время национальную свободу у поляков, религиозную свободу у униатов и русских раскольников, гражданские права у евреев». Как своевременно звучат сегодня данные слова русского философа при оценке современной идеи глобализации по-американски. Вл. Соловьёв еще в конце XIX в предлагал гуманистический путь воссоединения народов не столько на материальной (долларовой или иной финансовой) основе, сколько на основе нравственной. Ныне у этой идеи появилась объективная материальная предпосылка — овладевшая массами идея необходимости совместного решения глобальных проблем современной цивилизации человечества в процессе коэволюции Человека и Природы. Народы не должны терять своего своеобразия, а на деле, в рамках всеединства, оставаться обособленными членами вселенского организма. Это достойный ответ русского философа современным идеологам «транснационального глобализма» в США и др. странах Запада.

Вл. Соловьёв, следуя «творческому катастрофизму» Достоевского, Ницше и др. считает, что возможна гармонизация онтологических слоев человеческого бытия, на основе радикальной метафизической реконструкции его трансцендентной сущности. «Пока есть какое-нибудь несовершенство в мире, — писал Вл. Соловьёв, — есть, значит, и компромисс противодействующих начал, ибо что такое несовершенство, как не фактическая уступка высшего начала низшему? Истинное совершенствование требует только, чтобы идеальное начало все глубже проникало в противодействующую ему среду и все полнее овладевало ею» 7.

Этот компромисс необходимо достигнуть, прежде всего, между свободной и совершенной организацией общества, Церковью и государством. Однако Вл. Соловьёв уже видит противоречивую сущность российского общества. «Ложная царская власть породила ложных пророков и антисоциальный абсолютизм государства, который естественно вызвал антисоциальный [146] индивидуализм прогрессивной (читай западной — М.Ю.) цивилизации». И далее «…раз человеческое общество существует более для каждого человека, как некоторое органическое целое, солидарной частью которого он сам себя чувствует, общественные связи становятся для индивида внешними и произвольными границами, против которых он возмущается и, которые он, в конце концов, отбрасывает» 8.

Вл. Соловьёв с горечью констатирует, что в русской империи без оговорок утверждается исключительный абсолютизм, сделав из христианской (православной) церкви атрибут национальности и послушное орудие мирской власти, где «это устранение божественного авторитета не уравновешивается даже (насколько это возможно) свободою человеческого духа».

Какими пророческими звучат эти методологические и мировоззренческие основы всякой социальной революции, определенные Вл. Соловьёвым почти за двадцать лет до революционных событий 1917 года. И как современно он звучит при анализе социальной жизни постсовесткой России!

Но если в «Русской идее» миссия России предстает в утопическо-оптимистическом духе, то уже в «Трех разговорах» философ создает мрачную апокалиптическую картину крушения русской нации и ее поглощения «Соединенными штатами Европы», а затем и полного ее исчезновения с лица земли…». Будем надеяться, что «загадочный, противоречивый русский дух» обретет, наконец, свою свободу и не допустит последнего мрачного пророчества чистой и светлой души Вл. Соловьёва.

Еще более четкое оксюморонное видение «двуемирия» мы находим в заключительной работе Вл. Соловьёва «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе с приложениями», восходящей к платоновскому диалогическому методу философствования.

Образы «отпетого типа» Князя (отстаивающего бессодержательность вероучения «новой религии»), Генерала (олицетворяющего религиозно-бытовую точку зрения, принадлежащую прошедшему), Политика (выражавшего культурно-прогрессивные взгляды современников) как бы уживаются во всеединстве духа Автора (стоящего на религиозной позиции) по отношению в Добру и Злу. «Хотя сам я окончательно стою на последней точке зрения, — утверждает Вл. Соловьёв, — но признаю относительную правду и за двумя первыми и потому мог с одинаковым беспристрастием передавать противоположные рассуждения и заявления политика и генерала». Противоречивы и силы борьбы со злом, предлагаемые Вл. Соловьёвым: меч воина и перо дипломата. Значимость таких орудий «должны оцениваться по своей действительной целесообразности в данных условиях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то есть успешнее служит добру» 9.

Следовательно, начиная с оправдания и утверждения всесилия Добра, Вл. Соловьёв в «Трех разговорах», хотя и через сомнение, но все же [147] приходит к выводу, что Зло «есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так, что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия». К этому выводу его подвигла, как он сам об этом написал в предисловии к «Трем разговорам», произошедшая в нем «особая перемена» душевного настроения 10.

А эти душевные перемены, как известно, происходили в нем не раз. Так, из яркого консерватора, поборника монархических идей М.Н. Каткова, после убийства народовольцами Александра II он становится пламенным «заступником» и «миротворцем». Осуждая террор, Соловьёв одновременно призывает власть не только помиловать цареубийц, но и грозит ей гражданским неповиновением в случае приведения приговора в исполнение. Его путь: от увлечения славянофильством, приведшим его на Балканскую войну 1877-1878 годов, до резкой критики не только католического, но и православного христианства за односторонность веры и призывов всех христиан к воссоединению в лоне единого богочеловечества, развитие им теории «вселенской церкви» и «свободной теократии».

Подводя итог нашим рассуждениям о оксюморонном приеме в исследовании духовной жизни и философского учения Вл. Соловьёва, обратимся к емкому пассажу одного из отечественных исследователей его творчества — В.А. Кувакина: «Интеллектуальный подвиг Вл. Соловьёва в неутомимой борьбе за идеи высокого призвания человека в мире, за единство должного и сущего в обществе. Он говорил о недопустимости разрыва между идеалом и средствами его достижения, между словом и его воплощением в жизнь. Исключительно высокая оценка Вл. Соловьёвым человека, его неисчерпаемого духовного потенциала не может игнорироваться, когда мы обнаружили столь острый дефицит человечности в человеческих отношениях, определенный упадок нравов и нравственных стандартов. Нам близка позиция Соловьёва, выступавшего против вульгарного материализма, вещизма, социального отчуждения и хамства, ратовавшего за утверждение в жизни народа традиций добролюбия, милосердия и сострадания, чувства единства нации и ее ответственности перед прошлым и будущим поколениями за судьбы страны и человечества в целом 11.