Интерес русских мыслителей к народному религиозному разномыслию, к теме христианского сектантства был обусловлен историософской проблематикой русской философии конца ХIХ-начала ХХ вв. Размышляя о судьбе и призвании России, религиозные мыслители всматривались в народную сектантскую среду и оценивали русское сектантство на фоне развертывания собственных концептуальных построений. Интерпретируя это значительное, как они полагали, явление отечественной истории, философы стремились определить основания народного богоискания. В связи с чем их внимание было обращено к вопросам сектантской этики.
Русское христианское сектантство как простонародное богоискание отразило поиск новых взаимоотношений между человеком и Богом. Отвергая церковную догматику и культ, последовательно появлявшиеся в России секты вырабатывали собственные рецепты, предусматривающие ослабление конфликта личности с миром, «ле- [204]
жащим во зле». В ранних формах сектантства, христововерии и скопчестве, проповедь аскетизма, базирующегося на простых правилах нравственности, как возможности осознания своей непринадлежности к миру вела к своего рода примирению с социальной несправедливостью. В поисках «царства божьего» на земле сектантство эволюционировало от аскетического бегства из мира, от радений, через попытки при помощи, например, духоборческих или молоканских религиозно-утопических коммун создать своеобразный «земной рай» и с крушением этих попыток, вновь к превалированию в сектах религиозной экзальтации.
В религиозной секте складывалась определенная система ценностей и вырабатывался особый уклад жизни. «Избранные» Богом сектанты считали себя «праведными» и «истинными» людьми. Учение об избранности Богом полагало восприятие человека как активного, деятельного субъекта. Хотя представления о личности как активном деятеле претерпевали изменения в зависимости от этапа развития русского сектантства и отдельных сект в частности.
Характерное для секты восприятие человека как активного самосозидателя проявлялось в требовании неукоснительного следования нравственным установлениям. Отсюда и акцент на личность, своеобразная сектантская этика. Учение об «избранности», осознание принадлежности к общности «спасенных», об исполненности человека Святым Духом давали сектанту ощущение некоторой свободы от «мира зла». Отвергая церковную авторитарность, секта в представлении исполненности Святым Духом предлагала своим приверженцам своеобразный внутренний ориентир в жизни, строгое направление их мышлению и поведению.
В процессе своей эволюции сектантство все основательнее апеллировало к внутренней природе человека. Получившие широкое распространение в сектах идеи нравственного самосовершенствования особенно актуализировались, когда бегство из греховного мира, как в прямом, так и в переносном смысле, не приносили никакого существенного облегчения. Тогда начинались поиски иных путей, дающих хотя бы незначительную, но возможность либо уйти от «юдоли скорби», либо приспособиться к ней. Проповедь нравственного совершенствования в определенном смысле означала неприятие «неправедности» мира и осознание этого. Не имея систематизированного вероучения, простонародное богоискание было явле- [205]
нием социально-психологическим: поиск личного Бога воплощался преимущественно в чувстве, образе жизни. Сектантская этика предлагала ценностно-ориентационные принципы поведения. В этом контексте развивались представления, связанные с самоутверждением личности, нравственным самоусовершенствованием ради спасения души (идеал русского христианского сектантства).
Но если сектанты искали путей личного спасения, то религиозные мыслители конца ХIХ-начала ХХ вв. заявляли о вселенской полноте бытия личности. Опираясь на образ кафолической церкви, они не принимали сектантского «отпадения» от церкви и поэтому их несогласие с сектантами было очевидным. Русские философы выделили проблемы непонимания, или неправильного, как они полагали, мышления сектантов. Поскольку сектантские суждения, на их взгляд, были лишены представления об истинном христианстве.
Так, в русле философии всеединства разворачивались размышления В. Соловьева о русском сектантстве. В своих работах он определял сектантство в его отношении к церкви истинной, вселенской. Полагая, что существование этого явления во многом способствует уяснению и раскрытию вселенского характера церкви. Главное внимание мыслитель уделял собственно учению сектантов, характеризуя вместе с тем и сектантскую этику.
Соловьев считал, что истинная сущность церкви связана с ее вселенским характером, который проявляется как единство внешней и внутренней ее целостности. Именно поэтому, по его мнению, сущностные основания церкви — во вневременном и устойчивом. Увлечение же ограниченным, локальным непосредственно ведет к сектантству. В сектантском мышлении происходит смешение частного с всеобщим, временного с вечным. Философ отмечал, что «личное вдохновение» и «личная праведность» выступают основой сектантства, пребывающего исключительно в настоящем, в наличной действительности. По мнению сектантов, находясь в настоящем, можно прямо войти в небесное царство и непосредственно воспринять всю полноту богочеловеческой жизни. По Соловьеву, такие представления иллюзорны. Он подчеркивал, что сектанты «решительно отвергая вселенское предание и всякую сверхсознательную, существенную связь в христианском человечестве, образующую его в нечто целое, — видят и знают только текущую религиозную действительность, только настоящую минуту религиозного сознания, как она выражается в ду- [206]
ховных состояниях и нравственных действиях отдельных лиц». Выявляя характер нравственных усилий, «духовного делания» сектантов, мыслитель стремился определить основания обращенности сектантства внутрь человеческой личности.
В каждой отдельной русской секте Соловьев признавал лишь частицу или ограниченное пространство множественности бытия. По его мнению, в сектантстве превозносились в качестве превосходящих все остальное единичные (внутренние) в каждой отдельной личности моменты духовного творчества. Такие духовные проявления оказывались в конце концов оторванными от своего истинного источника — божественной сущности, от того, что делает религию собственно религией. Соловьев был убежден, что без этого как личная праведность, так и субъективная уверенность в спасении являются только моментами несовершенной человеческой природы, состояниями сугубо человеческими. В то время как смысл религии состоит в том, чтобы связать человека с тем, что могущественнее, выше и прежде него. С тем, в чем человек нуждается, возвышая свое бытие и превращая его тем самым в неотъемлемое звено совершенного целого, которому следует покориться полностью. А это целое и есть вселенская церковь.
Соловьев утверждал, что, отвергая церковь, сектанты нарушают «дело обожествления», возможное только в общении и любви. И таким образом препятствуют, сдерживают стремления всего человечества на пути спасения. Церковь есть «тело или богочеловеческая форма». Усматривая под такой формой «дурную жизнь христианского человечества», сектанты, по мнению философа, вероятно справедливо поступают в своем действии исправить существующее. Но явно несправедливо, когда их осуждению подвергается самая существенная форма церкви, образуемая ее таинствами, богослужением и т.д. В деле спасения эта церковная форма имеет наиважнейшее значение, поскольку сдержит в себе то, что поддерживает нравственное начало в человеке, придающее церкви божественный характер. По Соловьеву, сектантство в этом отношении есть «пример противоположного». Что особенно показательно на примере христововерия, где объявляющий себя верховным Богом-Саваофом основатель секты свидетельствует сам о себе и действует так, что выше его уже никого нет. Таким образом, в сектантстве, как считал Соловьев, утрачивается нравственное условие для таинственного [207]
общения человека с Богом и остаются лишь физические условия. «И вот мы видим, что крайняя духовность мистических сект переходит в крайний материализм».
Характеризуя мистическое и рационалистическое направления сектантства, Соловьев отмечал: сектанты-мистики полагают присутствие Бога в радении, или в «духовном действии человека»; и это название отражает суть их учения, по которому божественная благодать «снискивается» только радением, то есть напряженными усилиями самого человека. Активная деятельность и самоутверждение личности акцентируют признание «нравственного радения» — добрые дела и праведная жизнь — путем обретения божественного, на чем держатся сектанты-рационалисты. По мнению философа, в тех сектах, где человеческой телесности придается исключительный смысл, лежит начало зла. Акцентирование телесности ведет в потере духовной свободы, а это не может быть путем истинной жизни. Сектантский аскетизм не имеет нравственного основания и поэтому бесполезен.
Соловьев отмечал, что высшее начало человеческой добродетели, заключающееся в любви, «постулируется» и в церкви, и в сектантстве. Однако именно здесь и обнаруживается, на его взгляд, парадоксальная ситуация: сектанты, которые признают себя носителями правды и любви, вместо того, чтобы «идти навстречу для помощи», наоборот, отделяются, «уходят с враждою и презрением». В этом мыслитель увидел лицемерие сектантской проповеди любви и пришел к заключению, что уже само существование секты в факте отделения от своих ближних есть прямое нарушение заповеди любви.
Таким образом, по мнению Соловьева, отвержение сектантами церкви, показывающее слабость сектантского мышления, не вызвано собственно нравственными началами. Он порицает сектантов за их презрение ко всему человечеству и претензию на собственную исключительность, считая, что подобное не может быть проявлением «Духа Божия». Рассматривая русское сектантство как одно из ответвлений русского народного раскола, Соловьев предлагал оценивать раскол как опасную нравственную болезнь народного духа.
Н. Бердяев, как и В. Соловьев, противопоставлял сектантству истину вселенской церкви, считая, что человек должен опираться только на церковь как вселенский организм. По его мнению, элемент морализаторства следует признать преобладающим в русском сектантстве. Поскольку самым главным для сектантов в деле спасе- [208]
ния становилось нравственное самосовершенствование, исполнение божественного закона. В понимании Бердяева русское сектантство необыкновенно сложное и противоречивое явление, где с трудом можно выделить некоторые типические черты. Сектантство — «двойственно, оно религиозно революционно и реакционно, обращено вперед и назад, динамично и статично, мистично и моралистично, стихийно и рассудочно».
Бердяев подчеркивал, что морализм свойственен многим русским сектам, кроме хлыстовства (христововерия). Особенно он отмечал то, что скрытый в религиозности русского народа потенциал огромной моральной силы содержится в таком типе духовности, который именуется духовным христианством. Вместе с тем Бердяев считал мораль сектантов мелочной и критиковал сектантский моралистический педантизм. Боязнь сектантов «осквернить свои белые одежды» рассматривалась философом как «нравственное фарисейство», чуждое Христову духу. По его мнению, увлеченность «нравственными пустяками» порождает особого рода субботничество, от которого Христос навечно освободил человека.
По Бердяеву, внутренняя мораль сектантов свидетельствовала о поверхностном отношении к существующему в жизни злу. Он полагал, что для сектантского сознания проблемы космического зла просто не существовало. Предлагал говорить о «механизации» морали в сектантстве, заключая, что религиозное мышление сектантов строго разграничило сферы жизни человеческой и космической. Сектантское сознание к тому же, на его взгляд, не фиксировало в качестве единого божественной воли и человеческой.
Поскольку, по Бердяеву, сектантское понимание добра и зла оказывалось внешним, поверхностным, то следовало причислить нравственные стремления и суждения сектантов, характерную для духовного христианства проповедь «нравственного» человека, который может спасти себя самостоятельно, к разряду утопических. А само желание духоборчества жить «чистой духовной жизнью» рассматривать как склонность к преувеличенному морализму.
Бердяева изумляла духовная напряженность сектантов. И вместе с тем он считал, что народные религиозные поиски истины вследствие утопичности их суждений пребывают в «ночной мгле». По его мнению, следовало говорить о проблеме мировоззрения сектантов как проблеме непонимания.
[209]
По Бердяеву, в пафосе сектантства многое определялось отрицательно, что обуславливалось в первую очередь грехами церковного строя. Однако определение религиозной жизни «отрицательными отталкиваниями» свидетельствовало, как он полагал, о недостаточной духовной свободе. «Секты рационалистического уклона отрицают благодать и приходят к религии морального закона. Сектанты почти не чувствуют Церкви не только во внешнем смысле, но и в космическом смысле. Всякое сектантство противоположно универсальному духу. Погруженность в себя, поглощенность одним делает невозможным контакт с миром».
Религиозные мыслители интерпретировали как само явление простонародного богоискания, так и нравственные основания русского сектантства по-разному. Выделялись и подчеркивались те моменты, которые входили в круг представлений того или иного философа, и определялись его мировоззрением. Особое внимание было обращено на роль церкви по отношению к расколу и сектантству. Общее, что сближало позиции русских мыслителей, заключалось в их заинтересованном взгляде на феномен христианского сектантства в России, признание его неотъемлемой частью духовной жизни русского народа. И резкое выступление против сектантского «духа», стремление «разрушить» мыслительные построения сектантской среды, прояснить неправильность сектантского мышления. Философская инвектива и в отношении вопросов сектантской этики обуславливалась контекстом ряда констант российской ментальности (церковность, соборность, вселенскость).
Добавить комментарий