На протяжении практически всей истории науки ее ценность связывалась с утверждением единства и преемственности научного метода, который гарантировал бы познание вещей, как они существуют «на самом деле», безотносительно к нашим стремлениям и ожиданиям. К середине XX в. нарастающее разочарование в постепенно-прогрессивной (кумулятивной) концепции роста научного знания порождает проблему экспликации онтологических основ новоевропейского идеала рациональности и современных неклассических моделей, разработка которых в значительной мере оказывается связанной со стремлением к преодолению так называемого «методологического принуждения» классической науки.
В классической философии обоснование свободы обычно увязывалось с решением более фундаментальной проблемы — обоснования знания. Все составляющее индивидуальный (жизненный) мир человека представлялось полностью редуцируемым к знанию, включая и этику, нормы которой идентифицировались как род знания. Однако еще Аристотель отмечал, что в этике целью является не познание, а поступок, который зачастую невозможно отложить «на потом». Теоретический разум, рассматривающий мир «sub specie aeternitatis», имеет в запасе вечность; практический — не может ждать, он должен принимать решения «здесь и теперь». Эта коллизия преодолевалась благодаря предположению, что всякое событие причинно (каузально) обусловлено, т.е. является продолжением некоего закономерно упорядоченного бесконечного ряда. Познание законов этой упорядоченности снимает коллизию свободы и необходимости, которые, таким образом, оказываются тождественными. Иными словами, мера свободы совпадает с мерой необходимости и в результате человек, чтобы быть свободным, должен руководствоваться только такими целями и мотивами, которые «предусмотрены» объективной необходимостью.
Однако, несмотря на ее чрезвычайную распространенность, каузальная концепция мирового порядка не является единственно возможной. Архаическому сознанию чуждо современное представление о природе как о совокупности явлений, связанных причинно-следственными отношениями и взаимодействующих с человеком как физическое тело с физическим телом. Порядок природы представляется здесь продолжением родового (нормативного) порядка, построенного по оси вина — воздаяние, а не причина — следствие.
Каузальная онтология формируется, постепенно замещая и вытесняя нормативную. Можно сказать, что сама природа как воплощение каузального порядка есть сравнительно новое образование, возникающее как объект изучающей (и одновре- [4] менно создающей) этот объект науки. Но это не означает, что первобытному мышлению вообще не свойственна идея упорядоченности мира. Скорее, следует говорить не об отсутствии, а об ином характере этой упорядоченности. То, что для современного сциентистского сознания выступает как внеположенная и даже противоположная человеку природа, для древнего человека выступало непосредственным продолжением его жизненного мира. Рождение науки стало событием, изменившим не только содержание и принципы организации человеческого знания, но и его глубинный метафизический смысл. Человек начинает меньше доверять непосредственности своего чувства, все более полагаться на умозрительные построения. Происходит онтологизация выкладок теоретического мышления, ясность и отчетливость которого рассматривается теперь как основание для заключения о бытии или небытии мыслимого предмета.
Мифорелигиозное сознание склонно рассматривать мировой порядок как установленную некой властной волей норму, нарушение которой влечет за собой неотвратимую кару, как, скажем, у Гераклита, говорящего о Солнце, преследуемом эриниями. Переход к каузальному порядку связан с принятием онтологического предположения о том, что отношения между вещами, в отличие от отношений между людьми, не определяются волевыми актами, т.е. не являются нормой. Тем не менее, полного отделения каузального миропорядка от нормативного в античной философии не происходит, и даже к XVII в. это отделение нельзя считать завершившимся. Еще у Декарта можно встретить рассуждения о законах, которые Бог устанавливает в природе, «как суверен устанавливает законы в своем королевстве». Решительный шаг к отделению каузальных законов от нормативных делает Ньютон, утверждая универсальность законов движения небесных и земных тел. В результате античная концепция иерархически организованного Космоса сменяется идеей Универсума, порядок которого представляется единым для всех без исключения областей Вселенной. Именно с этого момента физическая Вселенная становится не только единым, но и единственным миром, законы которого в равной степени относятся ко всем явлениям и объектам, а все происходящее должно описываться одними и теми же математическими формулами. В результате происходит элиминация властной воли как онтологического фактора, определяющего облик существующего, поскольку даже Бог не может изменить законы сотворенного им мира. Отныне властная воля вытесняется из наличного бытия и как бы «выносится за скобки», будучи отнесенной лишь к отдаленному акту «первоначального толчка»; всякое же ее проявление внутри существующего однозначно трактуется как произвол, как нарушение установленного порядка. Так воля превращается в чисто деструктивный фактор и надолго исключается из научной картины мира, как, впрочем, и из сферы рационального вообще.
Именно идея Универсума, наряду с деистической идеей Бога, как в высшей степени рационального существа, и послужили метафизическим обоснованием применения безличных логико-математических конструкций к анализу всех природных (а в идеале и социальных) процессов. В новой перспективе перед человеком открылся непривычный и ранее неизвестный мир, управляемый универсальным сводом каузальных законов, имеющих точное математическое выражение. Однако в представлении о строго необходимом характере причинно-следственных отношений чувствуются отголоски более древней нормативной идеи предустановленности мирового порядка. Закон природы воспринимается как абсолют, поскольку он освящен санкцией высшего авторитета. Таким авторитетом для новоевропейского человека становится наука, претендующая отныне и на высшее знание, и на высшее могущество одновременно.
Однако и сама наука порождает весьма широкий спектр метафизических предположений, стимулирующих формирование различных онтологических конструкций. Так, например, Лейбниц отмечал, что «всякое полное действие репрезентирует [свою] полную причину, поскольку из познания этого действия я всегда могу прийти к по- [5] знанию его причины». 1 Юм, напротив, утверждал, что всякое действие отлично от своей причины, поэтому «оно не может быть открыто в причине, и всякое измышление или априорное представление его неизбежно будет совершенно произвольным». 2 Если причина «полностью репрезентирована» в следствии, это означает, что логика нашего познания так же непрерывна, как и цепь причинно-следственных связей в природе. Если же обнаружение следствия может быть «совершенно произвольным» по отношению к причине, это значит, что в мышлении (как и в бытии) возможны разрывы, т.е. «нелогичные» переходы от одной позиции к другой. Здесь речь идет не только о гносеологической, но и о более фундаментальной онтологической альтернативе: который из двух возможных миров является истинным — логически мыслимый или эмпирически наблюдаемый? Классическая наука склоняется к лейбницевской идее о гармонии математики и природы: «Cum Deus calculat, fit mundus (Как Бог вычисляет, так мир и устроен)». 3 Но это положение есть не что иное, как онтологический постулат, согласно которому вся природа безоговорочно подчинена математически выраженным каузальным законам. В результате принятия этого постулата формируется отношение к природе как внеисторическому образованию, а методологические принципы науки выступают как вневременные средства изучения столь же вневременного объекта и, следовательно, сами начинают рассматриваться как неизменные по своей сути. Представление о неизменности законов природы, сформировавшееся в сфере естествознания, распространяется и на социогуманитарную сферу. Однако такой образ науки имеет смысл лишь в случае (явного или неявного) допущения, что все компоненты подлинно научного познания так же внеисторичны, как и его объект. Вплоть до середины XX в. этот лейбницевский идеал научной рациональности господствовал среди философов и методологов науки, твердо убежденных в том, что научный прогресс неуклонно приближает нас к некой единственной и полной картине мира, в которой все видимое многообразие будет редуцировано к единой системе математических уравнений.
В 60–70-х годах намечается резкий перелом, обозначенный выходом в свет книги Т. Куна «Структура научных революций». Кун обнаруживает, что реальная история науки не соответствует классической кумулятивной модели. Новая парадигма может быть совершенно несоизмерима со старой, благодаря присутствию в ее составе таких элементов, которые не являются логическими следствиями из предыдущей. При этом несостоятельным оказывается предположение, будто смена парадигм есть постепенное преодоление заблуждений, приближающее нас к некой универсальной истине. Изменение гносеологической парадигмы неразрывно связано с пересмотром онтологических предположений о познаваемом объекте как действительно существующем. То, что не предусмотрено господствующей парадигмой, выпадает из сферы нашего внимания и фактически не существует для нас, поэтому между парадигмами всегда имеется некий зазор, «логический разрыв», необъяснимый с точки зрения классического идеала научной рациональности.
В результате отказа от кумулятивизма под вопросом оказываются фундаментальные метафизические основоположения классической науки — гносеологический принцип единства рационального знания и органически связанный с ним онтологический постулат непрерывности причинно-следственных отношений. Онтологическая основа классической науки — природа как последняя и единственная реальность, существующая «сама по себе», совершенно безотносительно к нашей жизнедеятельности, в новых условиях становится проблематичной. Если, с точки зрения классического идеала, все природные отношения рассматривались как внутренние отношения между элементами единой системы, то теперь невозможно обойти воздействие внешних влияний, разрушающих жесткую линейность универсального детерминизма.
В новой перспективе совершенно утопичным выглядит лейбницевский идеал науки, способной, как в зеркале, видеть будущее в настоящем благодаря глубокому [6] проникновению «в составные части вещей». Само членение бытия на «составные части» оказывается зависимым от онтологических постулатов, а потому нет таких объективных фактов, которые могли бы считаться абсолютным критерием истинности или ложности наших представлений. Таким образом, теряет почву трехвековая претензия науки на роль высшего авторитета в решении наиболее важных жизненных вопросов, в то время как роль волевых (нормативных) факторов даже в самой науке существенно возрастает.
Для теорий, разработанных в рамках различных парадигмальных установок, не существует процедуры, при помощи которой можно было бы однозначно определить, какая из них истинна, а какая ложна. Ведь само решение такого вопроса начинается только после того, как выбрана одна из парадигм. Но этот выбор осуществляется волевым актом и, с точки зрения классической рациональности, является иррациональным, не случайно сам Кун уподобляет его политическим выборам или религиозной реформации. Здесь можно говорить о рациональности неклассического типа — рациональности выбора модели «жизненного мира» сообщества. В границах такой рациональности невозможно доказать, которая из конкурирующих парадигмальных систем является истинной, однако в качестве действительной мы можем выбрать только одну из них (но не обе вместе), поскольку без такого выбора невозможно определить реальный порядок общественной жизни. В таком выборе аргументы «от науки» могут быть просто не восприняты теми, кто не разделяет онтологических постулатов и аксиологических установок данной парадигмы. Воля к утверждению тех или иных онтологических постулатов обусловлена (осознанным или неосознанным) стремлением к социальной консолидации, к достижению согласия по наиболее важным жизненным вопросам, из которых лишь небольшая часть относится к компетенции собственно науки. При этом онтологические постулаты парадигмального типа рассматриваются не как характеристики единственно возможного «бытия как такового», а как утверждаемые людьми нормы и правила, полагаемые в основание конкретного «жизненного мира» и имеющие нормативную силу только в его границах. В каузальной перспективе причинно-следственная цепь представляется как сплошная, нигде не разорванная линия, исходящая из бесконечности и в бесконечность же уходящая. В нормативной — всякий процесс имеет определенное начало: тот самый акт выбора онтологических постулатов, которым задаются граничные условия жизни конкретного социального организма.
Итак, после нескольких столетий упорных попыток не только создать науку о природе, опирающуюся на идею чисто каузального порядка, но и построить на ее основе полностью свободную от ценностей «социальную физику», мы приходим к выводу о невозможности полной редукции нормативного порядка к каузальному. Наиболее существенный результат современной «научной революции» — разочарование в оптимистических ожиданиях, порожденных «радикальным интеллектуализмом» трех последних столетий. Мы поняли, что достижение «полного знания о составе и положении всех составных частей Вселенной» — это утопическая мечта, и мировой процесс не только необратим, но и непредсказуем, поскольку в нем всегда имеется множество вариантов возможного будущего, в выборе которого мы принимаем прямое участие.
Summary
Rational science was founded on the presupposition of ontological monism. Human practice and commonsense have always allowed another ontological presupposition which presumes pluralism of possible worlds.
Добавить комментарий