Вопрос о теодицее у Лейбница и Канта

• Постановка проблемы
• Теодицея в системе Лейбница
• «Теодицея». Логика трактата
• Вопрос о добре и зле
• Преформация мира и место свободы человека
• Интерпретации «Теодицеи»
• Теодицея под вопросом в системе Канта
• Вопрос о бытии Бога в свете критики. Значение трансцендентального поворота для разума и веры
• Диалектическая иллюзия в отношении к идеалу чистого разума
• Этикотелеология практического разума и моральная теология
• «О несходстве сходного»

Постановка проблемы

Цель данной работы — сопоставление взглядов на проблему теодицеи Лейбница и Канта, и демонстрация на примере этого вопроса связи решения проблемы с историческим контекстом, или — возможности существования разных верных ответов в зависимости от эпохи. Этот контекст, или эпоху, мы очерчиваем здесь как единство очевидностей, задающих основы картины мира и требующих определенных задач [176] времени. Когда очевидности перестают быть таковыми — наступает другое время, и тогда прежние вопросы теряют свою актуальность, или радикальным образом переформулируются. И в этом смысле те, кто ставит актуальные вопросы и формулируют очевидности, создают облик эпохи, к которой принадлежат. В полной мере это относится к двум фигурам, представленным в этой работе — Лейбницу и Канту. Тем удивительней их сопоставление, чем более мы понимаем мировоззренческое различие, пролегающее меж ними, при сравнительно небольшой хронологической дистанции и явной философской преемственности.

Лейбниц настолько систематично изложил очевидности своей эпохи, что, понимая их сейчас, мы отчетливо узнаем новоевропейскую составляющую в том, что называем современностью. Не меньшая заслуга в формировании образа нашего времени принадлежит и Канту, чей знаменитый «коперниканский переворот» в философии вкупе с просвещенческой максимой «имей мужество пользоваться своим умом» и девизом «дерзай знать!» определили нынешнее местоположение человека 1. (В ответ на распространенную критику новоевропейской рациональности и просвещенческого идеала в качестве компонентов неудавшегося проекта, заметим, что вечное недовольство [177] человека «современностью» связано, по всей видимости, с интеллектуальным дискомфортом от неопределенности, ассоциирующейся с упадком. Но у современности по определению не может быть ясно очерченных координат — если мы смогли назвать эпоху значит, она уже прошла).

Что касается вопроса о теодицее, то он представляется интересным в связи с одной из важнейших составляющих духовной истории Европы — христианской культурой. В тех внутренних изменениях, которые претерпевало христианство в ходе истории, просматривается его «заимствованность» из другой — возможно просто более старшей и потому более дифференцированной культуры мысли, и, скорее всего, именно непрерывное стремление «привить» его на европейской почве, согласовать его с ходом собственного «взросления» и указывает на его инаковость.

Это хорошо видно на примере того, какие формы приобретает проблема наличия зла и мировой справедливости на европейской почве, к примеру, в интересующие нас эпохи. Лейбниц изобретает юридический термин, и решает задачу как чисто логическую. В таком виде она достается Канту, который переиначивает ее в ключе своего трансцендентального поворота, замыкая ответственность на человеке настолько, что у него теодицея превращается в антроподицею, а религия остается моралью по преимуществу. Само название «Религия в пределах только разума», наряду с провозглашением права человека подвергнуть испытанию любое утверждение, прежде чем его принять, указывает на позицию незыблемого интеллектуализма — даже в вопросах веры.

В разреженной атмосфере “ego cogito” все имеет равное место и значение — как факт сознания, в том числе и Бог, и мировое зло… Априоризм морали, укорененный в [178] общечеловеческом разуме, проявляется в категорическом императиве, который невозможно применить в конкретной ситуации без потерь. Он остается идеалом поступка, и важно отметить — идеалом не религиозного характера, но указующим лишь на пограничное существование человека, вынужденного научиться жить и поступать в отсутствие путеводного луча Абсолютного. Первый постулат практического разума — свобода, и, в конечном счете, он освобождает от двух других. Безусловная автономия воли в трансцендентальной клетке чистого разума, исчислимый порядок монад с виртуальной интерсубъективностью жизненного мира не знают по-настоящему вторжения трансцендентного — ни чуда, ни молитвы, ни эсхатологии. Тотальность сознания раскалывается лишь опытом страдания, когда возможно обращение к лицу Другого, но об этом говорит иная традиция…

Теодицея в системе Лейбница

«Теодицея». Логика трактата

В предисловии к «Теодицее» Лейбниц говорит, что истинное благочестие состоит в любви к Богу, но любви разумной, сила которой сопровождается светом ума. Кроме того, любить Бога нельзя, не зная Его совершенств, а представления о них [179] мы находим в своих душах и их совершенствах, — Бог же обладает ими в безграничной степени. Созерцая порядок и гармонию в мире, творя их в музыке и живописи, мы понимаем, что это только отблеск лучей Божества, которое всецело есть порядок и гармония. Истинной религии могут причинить вред мнения, происходящие от незнания Бога и основывающиеся на путаных представлениях о свободе, необходимости и судьбе. Лейбниц предпринимает попытку окончательно разъяснить подобные затруднения в «Опытах о Божьей благодати, человеческой свободе и начале зла». Задача провозглашается с первых страниц — вывести человеческий разум из лабиринта вопроса о свободе и необходимости (другой лабиринт, в котором блуждают преимущественно философы — о непрерывности и неделимых решается монадологией, которая также в основных пунктах излагается в «Теодицее»).

Как и все, что он делает, Лейбниц проводит апологетику в высшей степени методично. Собственно, понять весь трактат (за исключением метафизических и исторических вкраплений) можно просто ознакомившись с таблицей в приложении, составленной согласно делению надвое по типу «древа Порфирия».

Схема такова: в первой части трактуется величие и благость Бога, во второй — их соединение в промысле обо всех тварях. Ошибка умаления величия — ведет к антропоморфизму, благости — к деспотизму. Величие сводится к всемогуществу и всеведению. Всемогущество означает независимость Бога от всех вещей в своем бытии — поскольку Он необходим и вечен, а также в деятельности, поскольку Он вполне свободен и нравственно никому не подчинен. Сотворенные вещи в свою очередь зависимы от Бога в самой своей возможности, которая существует от вечности в идеях божественного [180] разума, а в действительности — зависимы не только от разума, но и от его воли, поскольку ею непрестанно сохраняются. Кроме того, Бог не в меньшей степени содействует произведению самого действия, нежели произведению причины так, что некоторая степень совершенства Бога присутствует в модусе существования вещи.

Безграничная же мудрость Бога называется всеведением, поскольку заключает в себе все идеи и все истины, как возможные, так и действительные. Знание вещей возможных и необходимых называется знанием простой интеллигенции, когда все возможные вещи могут быть рассмотрены и в отдельности, и в соединении в целостные бесконечные возможные миры, каждый из которых познан Богом. Знание вещей действительных, т. е. мира осуществленного, со всем его прошлым и будущим, называется знанием созерцательным, и оно охватывает истины случайные и действительные. Между этими двумя видами знания существует так называемое «среднее» — знание истин возможных и случайных.

Подобно мудрости, как совершенству разума Бога, благость есть совершенство его воли, предмет которой в то же время и благо, и истина. Существенный признак воли — ее свобода, исключающая всякую необходимость, правда, метафизическую, но не моральную. Бог всегда творит наилучшее, однако это не значит, что Он не может не избрать такого решения, — поступить иначе означало бы пойти против его мудрости и блага.

Воля разделяется на предшествующую и последующую, или окончательную. Первая имеет целью благо само по себе и отстранение зла как такового, а вторая возникает из стечения всех предшествующих волений таким образом, что из них возникает наибольшее действие, которое называется определением.

[181]

Вопрос о добре и зле

Добро и зло бывают трех видов: метафизическое — в совершенстве и несовершенстве вещей, включая неразумные существа. Физическое добро и зло — в счастливых и несчастных событиях, происходящих с разумными существами, и включающие зло наказания. Моральное же — в добродетельных и порочных поступках, включая зло вины. Хотя зло не может быть содержанием предшествующей воли Бога, однако бывает косвенным предметом его последующей воли, в случае когда, например, устранением зла не может быть достигнуто большее благо, или Бог может позволить произойти некоторому злу, чтобы не воспрепятствовать многому добру. Таким образом, зло допускается не из необходимости, но из целесообразности, и основание избрания того или иного положения дел, несомненно, в благе. Зло наказания и зло вины никогда не являются средствами для целей блага, кроме случаев, когда оказываются сопутствующими другим обязательным вещам. Таковы предварительные соображения при переходе к рассмотрению божьего промысла, который проявляется во всем устройстве вселенной.

Следует помнить, что вещи определены провидением не абсолютно (т. е. вне зависимости от наших действий), но сообразно с их причинами и соотношением. Т. е. в представлении Бога о действительном ряде вещей как о возможном (прежде чем он был определен к существованию) находились уже и молитвы, и все другие причины тех действий, которые произошли бы в этом ряде, если бы он был избран. То же основание, которое побуждает Бога действовать и допускать, побудило его тогда определить, как он будет действовать и допускать.

Итак, следуя своей благости, всеведению, всемогуществу Бог не мог не избрать лучшего, поэтому все находится в [182] совершенной гармонии — порядок причин формальных (душевных) с порядком причин материальных (телесных), царство благодати с царством природы, а все, что кажется нам достойным порицания — просто недостаточно нами познано.

Главным основанием выбора наилучшего ряда вещей был Богочеловек Христос, как глава сотворенной вселенной, благодаря которому всякая тварь освобождается от рабства порчи и тлена.

От промысла вообще перейдем к рассмотрению благости божьей в сочетании с мудростью, т. е. к справедливости. Упреки Бога в несправедливости на основании распределения добра и зла, как в этой, так и в будущей жизни неправомерны, т. к. если кто и претерпевает страдания, то постольку, поскольку сам продлевает злобное состояние души. (Т. е. проклятый не является таковым навечно, он, скорее, каждый момент сам себя подвергает проклятию узостью своего духа, но также остается свободным в определении к добру, как и блаженный).

Как примирить святость Бога, т. е. Его неприятие всякого греха, с тем, что повсюду в Его царстве происходят преступления? Ответ тот же — допускается наименьшее зло, ради совершения наилучшего — божьего проекта нашего спасения. Основание же зла метафизического — как лишенность совершенства — необходимо, поскольку иначе тварь была бы равна Богу, происхождение же зла случайно. Переход от возможностей зла к его действительности происходит в соответствии с порядком наилучшего. Можно сказать, что Бог сообщает тварям совершенство, которое ограничивается их способностью восприятия, так что добро — от божьей мощи, а зло — от слабости твари.

[183]

Преформация мира и место свободы человека

Испорченность в человеческой природе обусловлена грехопадением, причины которого нельзя искать в Боге или его попустительстве, но снова — в слабости человека, которая, однако, входила в проект совершенного мира. Печать первородного греха на людях — следствие «зараженности» им уже в Адаме. Поясняя как это возможно, Лейбниц говорит о преформации — существовании зародышей органических тел от сотворения мира, а также, в некотором смысле, «семенных» душ, находившихся уже в душе Адама и развитых со временем в разумные души в человеческих телах. Причем, подчеркивает Лейбниц, переход греха происходит не от души к душе, но от одушевленного существа к другому существу, т. е. имеет значение наличие тела, причем тела именно такого — «смертного». Сила первородного греха делает души слабыми в делах естественных и — до возрождения — мертвыми в делах духовных, направляя разум к чувственному, а волю к плотскому, так что по природе люди — дети гнева. Однако искры образа Божия не гаснут совершенно, и могут быть возжены для духовной жизни, но так, что только благодать божья производит обращение.

Эта врожденная испорченность человеческой природы не снимает вины человека, который все-таки сохраняет следы подобия Божия, а именно — в прирожденном свете разума и в свободе. Прирожденный свет состоит в простых идеях, записанных в виде закона в наших сердцах, а также доступных постижению из начал, прирожденных уму. Что касается свободы, то она изъята столь же из необходимости, сколь и из принуждения. Предвидение или предустановление божье не налагает необходимости, ибо в идеальном ряде Создатель видит человека с его свободным выбором и его последствиями. Предрасположенность вещей также не нарушает свободы, [184] поскольку, как мы помним, достаточное основание события лишь склоняет, но не принуждает, и, хотя никогда не бывает полного равновесия мотивов, все же всегда человек может найти основание преодолеть страсть, для чего бывает достаточно иногда одной мысли о возможности воспользоваться свободой. Так что действие всегда добровольно и основание его заключено в действующем. Таким образом, выход из лабиринта о свободе и необходимости находится в правильном воззрениеина кажущиеся взаимоисключающими вещи, — путем вынесения надмирной точки абсолютного знания, которую занимает Творец, ведающий все возможные следствия наших поступков во всех возможных мирах и выбирающий минимальное зло в соответствии со своим планом спасения.

Интерпретации «Теодицеи»

Первые камешки в огород «Теодицеи» Лейбница посыпались со стороны еще его ближайших современников. Чего только стоит язвительный тон рефрена о лучшем из возможных миров в «Кандиде» Вольтера!

Юм в своих «Диалогах о естественной религии» не мог обойти этой темы, и в главе 11-ой приводит такие соображения на сей счет. В процессе разговора о возможности заключения к существованию Творца на основе наблюдаемой в мире целесообразности, между участниками разговора возникает вопрос — а стоит ли вообще рассуждать о естественных атрибутах Божества, если сомнительны уже его моральные атрибуты — благость в первую очередь — на фоне бедствий этого мира. Почему живые существа, которые могут быть свободными от страданий на час, не могут быть лишены этого ощущения вообще, и испытывать при нужде лишь меньшую степень удовольствия? Для придания им такого чувства нужно было всего лишь снабдить их соответствующими органами, [185] ведь для Творца не должно быть ничего невозможного. Кроме того, способность испытывать страдания сама по себе еще не порождала бы его, не будь в мире налицо другое условие, делающее это неизбежным, а именно существование общих законов природы. Соблюдение их также не является необходимым для совершенного существа, ибо Бог способен вмешаться в каждом требуемом случае для устранения зла, ведь ему для этого не требуется отдельного ряда причин и следствий. В целом, устройство этого мира сравнивается с домом, в котором «практически нет ни одной приятной или удобной комнаты, а все окна, двери, лестницы и коридоры являются источником шума, беспорядка, утомления и темноты — в таком случае напрасно его архитектор напрягал бы свое остроумие дабы убедить вас в том, что изменение какой-либо из частей дома повлекло бы еще большие неудобства — общее впечатление оставалось бы неудовлетворительным». И тогда, если вопрос ставится так: отличается ли мир, рассматриваемый в общем, так, как он является нам в этой жизни, от того мира, который человек, или вообще ограниченное существо могло бы заранее ожидать от весьма могущественного, мудрого и благожелательного Божества? Было бы странным предубеждением с нашей стороны утверждать противное. Отсюда вывод: сколь бы мир при определенных допущениях ни был согласуем с идеями Божества, все же он не может дать нам право заключать о существовании последнего. Хотя здесь отрицается не совместимость Бога и мира, что, собственно, и доказывает Лейбниц, но заключение к Его существованию.

Переходя к интерпретации «Теодицеи» современными авторами, отметим статью Д. Маккензи 2 «Теодицея Канта», в которой автор называет классический вариант богооправдания, [186] который мы находим у Лейбница — утилитарной теодицеей, поскольку зло в ней рассматривается как необходимо включенное в существование морального порядка — т. е. минимальное зло необходимо ради большего блага. Страдания индивида здесь приносятся в жертву гармонии целого, подобно тому, как полководец жертвует ротой солдат, чтобы выиграть битву. В противоположность Лейбницу, усилия Канта сформулировать постулаты практического разума рассматриваются автором как попытка создания неутилитарной теодицеи, и этот вопрос мы рассмотрим, когда перейдем к Канту.

Напротив, В. Карпунин 3 озаглавил свою статью «Непреходящая актуальность теодицеи Лейбница» с целью защитить классический вариант теодицеи от атакующих ее с разных сторон, показывая, в рамках какой задачи действовал Лейбниц, и как он с ней прекрасно справился. В самом деле, «Теодицея» кажется уязвимой для критики как со стороны ортодоксальных христиан, которые видят в ней стремление к преуменьшению проблемы зла в мире и связанного с ней искупления, так и со стороны «вольнодумцев праздных» от Вольтера до Достоевского, с их неприятием оптимизма, закрывающего глаза на страдания отдельного индивида.

Карпунин же утверждает, что в задачу Лейбница не входило рассмотрение проблемы мирового зла и его серьезности, но только демонстрация совместимости утверждений «Бог существует» и «в мире есть зло». По сути, это задача чисто логическая, и Лейбниц здесь, несомненно, на своей почве. Решает он ее поэтому очень просто. Ход мысли примерно таков: мир, с существами, обладающими свободной волей лучше, чем мир без них; но в таком мире возможно зло — [187] естественно, что Бог выберет лучшую возможность, т. е. первую. Поэтому не следует смешивать оправдание с утешением…

И, в заключение, автор замечает, что если добро — всегда одно и то же, то зло должно разнообразиться, чтобы сохранять маску привлекательности, поэтому вопрос об онтологии зла в его специфической форме ХХ века не мог возникнуть во времена Лейбница. Кроме того, поскольку поиски теодицеи — это фрагменты осуществления рационального богопознания, источник которого естественное откровение Бога через внешнюю для нас природу и через нашу внутреннюю природу разум, то, собственно говоря, ни атеисты, ни верующие в этом не нуждаются, но только верующие интеллектуалы, которым требуется рациональное подкрепление своей веры.

Последняя в данной работе интерпретация «Теодицеи» — самая «вычурная», проделанная Делезом 4 в «Складке», и для того, чтобы понять ее, мы должны принять его специфичную манеру изъясняться.

Первое размышление — о возможных мирах, идея которых сама по себе не столь оригинальна: она встречается, например, у Мальбранша. Особенность Лейбница в утверждении своеобразного отношения этих миров — отношения «несовозможности» (отличного от отрицания или противоречия). Как это? Начнем с того, что мир антецедентен монадам, хотя он и не существует за пределами выражающих его монад, и Бог создал вначале не Адама, но мир, в котором грешит Адам. Во-вторых, мир есть серия событий, в терминах Делеза — «испускание сингулярностей» (в сравнении с «регулярностями», или усредненностями, облаком которых окружены сингулярности). Для Адама такими точками сингулярности будут: являться первым человеком, жить в саду наслаждений, иметь жену, [188] появившуюся из ребра… Можно добавить еще — грешить, а далее — противостоять соблазну, но дело в том, что линии, проводимые из каждой следующей точки, не будут проходить через общие параметры — того же сада или той же жены, например. Возникает бифуркация, или расхождение серий, возникновение иных, несовозможных миров, которые по-разному отражаются в разных монадах. Именно между ними Бог делает выбор в пользу того, который обладает наибольшей реальностью. Принцип наилучшего — первое применение к миру принципа достаточного основания. Таким образом, если в происхождении мира есть некий расчет или божественная игра, то каковы ее правила? Для Лейбница — это исчисление бесконечных серий, управляемых дивергенциями и конвергенциями, пример тому — текст «Теодицеи». Делез говорит о нем как о примере барочного рассказа с его вариативностью отношений «рассказчик — повествование», а также сравнивает с архитектурной грезой — величественной пирамидой, у которой есть вершина — наилучший действительный мир, но нет основания, которое теряется в тумане бесконечного множества возможностей, так что нет мира, который можно было бы назвать наихудшим.

Допустить существование всего несовозможного Богу мешает не то, что он прослыл бы обманщиком, намеренно путающим карты (что само по себе Лейбница не пугает), но Он играет по правилам, которые сам же задает и основное из них — несовозможные миры не могут прийти в существование одновременно с миром, избранным Богом, как наилучшим. Это не вполне очевидно уже для «ученика Лейбница» Борхеса, для которого возможно все и сразу («Сад расходящихся тропок»), поскольку нет уверенности в честности или просто вменяемости творца подобного положения дел… Для Лейбница имеются правила композиции мира в совозможном [189] архитектоническом множестве, а также правила актуализации мира в индивидах этого множества, и правила реализации мира в свойственной множеству материи. И «это большая игра архитектуры или мощения территории», которая расставляет по местам фигуры, игроков, стол для игры и материал, из которого он изготовлен — время и пространство.

С тех пор мир претерпел долгую историю нигилизма, когда его стало возможно мыслить без принципов, в отсутствие Бога и даже человека — скорее ничто, чем нечто. В эпоху, непосредственно предшествующую этому крушению, обрушился человеческий Разум, «последнее прибежище принципов», прибежище кантианское — разум «умирает от невроза». Еще раньше — кризис и развал разума теологического. И тогда-то, когда мир накапливал улики против него — насилие и беды, средством спасения теологического идеала становится барочное преумножение принципов, поиск их как некоего скрытого основания для всякого запутанного случая, дабы «спасти из добра все, что можно». И Лейбниц, своим непрестанным произведением принципов напоминает чародея, эдакого Просперо, «маньеристского героя по преимуществу».

«До чего же странен оптимизм Лейбница», — восклицает Делез, оптимизм, имеющий своей изнанкой вселенскую тревогу. Похоже, что этот мир существует не потому, что является наилучшим, а наоборот, — лучший, потому что таков, какой есть. (Да и «лучшее цветет не иначе как на руинах платоновского Блага»). Философ здесь — адвокат Бога, следуя изобретенному Лейбницем слову «теодицея». Оправдание Бога перед лицом зла всегда было одним из общих мест в философии, но только в эпоху затянувшегося кризиса потребовалось особое доказательство — того, что мир благ не только в «общем и целом», но и во всех своих подробностях. И тогда адвокат созывает «персонажей — свидетелей» [190] с их внутренними модификациями, каждый из которых «вытягивает» мир из своих глубин так, что все изначально находится в условиях замкнутости «следственного эксперимента». К тому же, для человека малоутешительно, что Адам не грешит в другом мире, если он грешит именно в этом. Да и как может обладать свободой воли тот, чье «индивидуальное понятие замкнуло в себе все то, что с ним когда-либо произойдет»? Странная свобода души в том, что она обречена быть тем, что она есть, ведь если бы она сделала усилие и изменилась, это был бы другой мир. Но, тем не менее, душа цельна в своем действии (или бездействии), не расколота вторжением предопределенности и принуждения. Бог лишь читает в каждом индивиде то, что произошло и произойдет, и его чтение — это прохождение через монаду, чья точка зрения есть результат совпадения с ней взгляда Бога. Бессмысленно говорить, что Бог прошел сквозь нее заранее, ведь вечность не в опережении, но в совпадении со всеми переходами в мировом порядке.

Теодицея под вопросом в системе Канта

Вопрос о бытии Бога в свете критики. Значение трансцендентального поворота для разума и веры

В предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» Кант пишет, что долг философии состоит в уничтожении [191] возникших по недоразумению иллюзий, хотя бы вместе с ними и суждено было бы погибнуть многим прославленным и излюбленным человеческим мечтаниям. И, несколько позже, о том, что только система метафизики, составленная сообразно критике чистого разума, может обеспечить надежный научный метод в противовес легкомысленному блужданию, создать культуру разума как таковую. И хотя мы уже подготовлены к идеям, содержащимся в главном труде Канта всем предшествующим изложением, все же стоит напомнить основные положения этой культуры разума, прежде чем перейти к рассуждениям о бытии необходимого существа в данном контексте. Прежде всего, Кант задает вопрос — почему метафизика, основанная на совершенно умозрительной деятельности, не опирающаяся на опыт и развивающаяся только через понятия (даже без применения их к наглядным представлениям, как в математике), до сих пор не сумела ступить на верный путь науки? На какие препятствия наталкивается разум, когда хочет усмотреть a priori законы, подтверждаемые повседневным опытом? Пример успешного развития математики и естествознания побуждает к исследованию той сущностной перемены в их образе мышления, которая оказалась для них столь выгодной. В чем суть этой перемены? До сих пор господствовало предположение, что все наши познания должны сообразовываться с предметами, но в таком случае все попытки дойти до расширения познания о нем априорно, только путем анализа понятия, рушились. Поэтому «следует хоть раз испытать, не разрешим ли мы задачу метафизики более удачно, если предположим, что предметы должны сообразовываться с нашим знанием, тем более что это предположение лучше согласуется с требованием возможности априорного знания, которое должно установить некоторые предположения [192] о предметах раньше, чем предметы даны нам» 5. Собственно в этом и состоит знаменитый «коперниканский переворот» в метафизике, осуществленный Кантом, — если непонятно, как наглядные представления могут согласовываться со свойствами предметов a priori, то, возможно, стоит представить обратную картину — предметы как объекты чувств согласуются со свойствами нашей способности представления. Правила же нашего рассудка, с которыми согласуется опытное познание, мы вполне можем предполагать в себе до всякого опыта, т. е. a priori. Но отсюда следует весьма неблагоприятный для целей метафизики вывод — признание того, что с помощью априорного знания мы никогда не выйдем за пределы возможного опыта. Для разрешения этого затруднения Кант и вводит разделение на феномены и ноумены — непознаваемые «вещи в себе», хотя и не менее действительные. В самом деле, рассуждает Кант, выходить за границы опыта и всех явлений нас побуждает идея безусловного, которую разум ищет во всех вещах, требуя законченности ряда условий. Если же мы считаем, что наша способность познания согласуется с предметами как они есть сами по себе, т. е. безусловно, то мы неизбежно приходим к противоречию в самом понятии безусловного (которое в таком случае становится обусловленным нашим представлением). И наоборот, согласование со способностью представления предмета как явления позволяет этого противоречия избежать. Следовательно, «безусловное должно находится не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они даны нам), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т. е. в вещах в себе» 6. Однако, после того, как теоретическому разуму отказано в продвижении вперед в области сверхчувственного, все же остается возможность отыскать данные [193] для трансцендентного в практическом познании разума, и, таким образом, согласно целям метафизики, выйти за пределы возможного опыта с помощью априорного, но практического знания. Теоретический разум подготовил место для расширения знания тем, что оставил это место пустым, сопроводив требованием его заполнить данными практического разума. В этом положительное значение критики — в необходимости практического употребления нравственного разума, в котором он выходит за границы чувственности, тогда как отрицательное ее значение — в ограничении элементов познания теми понятиями рассудка, которым могут быть даны соответствующие наглядные представления. При этом остается возможным мыслить непротиворечивым образом то, что мы не можем познавать. Так, представление о свободе не содержит противоречий, а нравственность ее предполагает необходимым образом как свойство нашей воли, что не идет вразрез естественному порядку явлений, познанием которых ведает теоретический разум. Следовательно, необходимо отнять у последнего всякие притязания на трансцендентное знание, поскольку его основоположения в применении к вещам, выходящим за пределы опыта, превращают их в явления, делая невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Отсюда знаменитая фраза: «Я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере». Кроме того, предрассудок метафизики, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть источник неверия, который имеет догматический характер. Критика же не только полагает конец мудрствованиям о вещах, о которых ничего не понимают и никогда не узнают, но и всякого рода нападкам против нравственности и религии, явно демонстрируя незнание противников. Такой критикой, настаивает Кант, можно пресечь в корне материализм и фатализм, равно как и атеизм, и неверие свободомыслия. [194] Рассмотрим теперь подробнее то, каким образом критика ограничивает теоретическое знание о необходимом существе, а затем перейдем к нравственному требованию его существования и связанным с этим проблемам.

Диалектическая иллюзия в отношении к идеалу чистого разума

Во второй части «Критики чистого разума» рассматривается деление трансцендентальной логики на аналитику, т. е. учение о правильном применении категорий рассудка, и диалектику — изучающую, соответственно, неверное их применение. Для нашей цели нас будут интересовать главы об идеях и идеале «Трансцендентальной диалектики», в которых, наряду с рациональной психологией и космологией, подвергается критическому анализу и рациональная теология как метафизическая наука. Вопрос таков: каким образом может быть обоснована метафизика как рациональное познание сверхчувственного, если синтетические априорные суждения о вещах-в-себе возможны только для интеллектуальной интуиции, в которой человеку отказано. Ведь в соответствии с «коперниканским переворотом» известно, что мы a priori можем познавать лишь те вещи, которые сами создали в структуре опыта. Априорное познание вещей-в-себе доступно только их творцу — божественному Духу, созерцающему вещи-в-себе так же, как мы явления. Таким образом, интуиция этого Духа может называться интеллектуальной, т. е. сочетающей в себе две ветви познавательного процесса — интуицию и рассудок, существующие раздельно в человеке. И хотя предположение такого Духа и не содержит в себе противоречий, все же отсюда еще не следует его действительность. Согласно трансцендентальной логике, мы вправе выносить умозаключения относительно [195] существования предметов, познанных не путем непосредственного опыта, но до тех пор, пока мы остаемся в границах чувственного представления. То есть мы можем делать вывод о существовании чего-либо, что не является непосредственно воспринимаемым, пока это нечто входит в закономерную связь явлений. А так как категории являются формами связи интуитивного содержания, то у нас нет такой способности, которая могла бы перекинуть мост от содержания чувственного к сверхчувственному, сохраняя априорность познания.

Хотя представления о сверхопытном мире имеют место в мышлении, — при рассмотрении предметов опыта в их гипотетическом отношении к сверхчувственному, все же нельзя строить на этом познание. Кант называет трансцендентальной иллюзией всякую попытку превратить такое рассмотрение в метафизическое познание. Причины же, которые побуждают нас мыслить о сверхчувственном, по мнению Канта, следует искать в области этики, что мы рассмотрим несколько позже, пока же вопрос ставится таким образом: нет ли теоретических поводов для выхода за пределы опыта? «Трансцендентальная диалектика» раскрывает это внутреннее противоречие человеческой познавательной деятельности, возникающие, когда она ставит себе задачи, которые не могут быть решены. Это стремление к преодолению границ опыта Кант называет «метафизической потребностью». Она направлена на познание безусловного, завершающего цепь взаимосвязанных предметов опыта, подчиненного условиям категорий. Безусловное, как охватывающее опыт в целом, выпадает из-под их действия и превращается в недостижимый идеал познания. Этот идеал побуждает к поиску все более тонких связей предметов опыта, сам всегда отодвигаясь, подобно удаляющемуся по мере приближения горизонту. Для ума, не понявшего [196] устройства данного нам способа познания и, соответственно, не обладающего сознательным смирением своих притязаний, может появиться искушение считать безусловное предметом возможного познания. Так возникают представления о безусловных сверхчувственных предметах, которые должны быть познаны в их отношении к чувственному миру.

Здесь следует сказать, что на долю разума Кант отводит руководящую роль в подчинении всей деятельности рассудка принципу общей задачи. Как мы видели, представления о безусловном есть те ориентиры в решении конкретных задач, посредством которых они должны быть решены. Кант называет идеей указание на задачу человеческого познания, но задачу в пределе невыполнимую, поэтому идеи подразумевают выход за границы чувственного мира, но им не соответствует никакой предмет.

Таких идей Кант называет три: представление о безусловном субстрате всех явлений внутреннего чувства есть идея о душе, о безусловной связи всех внешних явлений есть идея о мире, и о безусловном существе, обосновывающем все явления вообще — идея о Боге. Рассмотрение этих идей как объектов познания приводит к возникновению трех метафизических наук: рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии, несостоятельность которых обнаруживается в том, что никоим образом нельзя научно вывести из идеи души какой-нибудь факт психологической жизни, из идеи мира что-либо действительно происходящее в мире тел, а из идеи Бога какую-либо гармоничную частность мирового процесса.

Итак, мы уяснили, вслед за Кантом, что в отличие от чистых понятий рассудка или форм мышления, которые, будучи применены к материалу явлений, могут быть выражены in concreto, идеи оказываются более далекими от объективной реальности, чем категории, т. к. для них принципиально невозможно [197] найти явление, в котором они могли бы быть конкретизированы. Идеи содержат такую полноту, которой не достигает ни одно возможное эмпирическое знание. Но еще более удален от объективной реальности идеал, под которым Кант понимает идею не только в ее конкретности, но и в индивидуальности, как единичную вещь, определимую посредством одной лишь идеи. («Идея дает правила, а идеал служит первообразом»). Например, добродетель и человеческая мудрость суть идеи, а мудрец есть идеал, образ которого существует лишь в мышлении в соответствии с идеей мудрости. Идеал, он же прототип, дает необходимое руководство разуму, нуждающемуся в понятии совершенного представителя своего рода, чтобы оценивать степени несовершенства конкретных вещей. Далее, Кант подвергает критике точку зрения, которую он отстаивал в «Единственно возможном основании…»

Он говорит о том, что в отличие от определения понятия, подчиненного основоположению исключенного третьего меж противоречащими предикатами, определение вещи подчинено совокупности всех возможных предикатов. То есть принцип всестороннего определения относится не только к логической форме, но и к содержанию, предполагая материал для частной возможности всякой вещи. Кант пишет, что этот трансцендентный субстрат, который как бы содержит в себе весь запас материала, откуда могут быть почерпнуты все возможные предикаты вещей, есть ничто иное, как идея всереальности. Когда же на этой основе мыслят трансцендентальный идеал, т. е. всереальнейшее существо как прототип всех вещей, из которого несовершенные копии черпают материал для своей возможности, то допускают ошибку, поскольку подобная связь означает не отношение действительного предмета к другим вещам, но отношение идеи к понятиям, и, [198] следовательно, трезво помыслив, мы должны оставаться в совершенном неведении относительно существования предмета с такими исключительными преимуществами. Склонность к гипостазированию идеи совокупности всей реальности происходит вследствие диалектического превращения единства эмпирического применения рассудка — в контексте возможного для нас опыта, в единство эмпирического целого — всереальности. Последняя, вследствие «трансцендентальной подтасовки», принимается за понятие вещи, стоящей во главе возможности всех вещей. Таков, следовательно, естественный путь человеческого разума: от существования обусловленных вещей заключать к тому, что существует необходимым образом, затем к необходимо существующему подыскивается понятие, в котором нет ничего противоречащего абсолютной необходимости, и таким оказывается понятие всереальности, в свою очередь это безграничное все, абсолютное единство, приводит к понятию единого высшего существа. Кант замечает здесь, что такому ходу мысли нельзя отказать в известной обстоятельности при условии, что мы уже допустили бытие необходимого существа и вопрос в том лишь, чтобы найти ему соответствующее место в понятийной области, но если мы имеем дело только еще с обсуждением вопроса, то данное умозаключение представляется вовсе не в таком выгодном свете. И добавляет, что, тем не менее, подобная аргументация сохраняет известную важность и значение, даже при объективной недостаточности. А именно: если допустить, что существуют обязанности совершенно правильные в идее разума, но лишенные всяких мотивов для нас без допущения существования высочайшего существа, которое могло бы придать значение этим практическим законам. Таким образом, положить конец нерешительности умозрения может только [199] присоединившийся практический мотив, для спекулятивного же разума возможны только три способа помыслить бытие Бога. Это так называемые доказательства — онтологическое, космологическое и физикотелеологическое — которые Кант последовательно опровергает, начиная с чисто трансцендентального, т. е. основанного на одном лишь понятии, и затем показывая, что прибавление эмпирического элемента к рассуждению ничего не меняет.

Этикотелеология практического разума и моральная теология

Главное, что мы должны здесь вспомнить — это утверждение Канта о первенстве практического чистого разума над спекулятивным. Как сказано об этом во второй «Критике», если предположить, что соединение их не произвольное, но необходимое, то без такой субординации возникло бы противоречие разума с самим собой, в случае, когда спекулятивный разум старался бы не допускать в свои пределы никаких постулатов практического разума, для него необоснованных, а практический, в свою очередь, стремился бы раздвинуть свои границы до полного включения в них теоретического. Таким образом, от какого-то из них требуется главенство, и оно — не на стороне теоретического разума, поскольку всякий интерес, или «принцип, содержащий условие реализации способностей», в первую очередь интерес практический, и даже интерес спекулятивного разума приобретает полный смысл только в практическом применении. Разум, как способность давать принципы вообще, определяет интерес всех душевных сил. Спекулятивное его применение — в направленности на познание объекта вплоть до высших априорных принципов, а практическое — в определении воли по отношению к конечной и полной цели. Эта цель — [200] осуществление высшего блага в мире, а условия его осуществления, согласно Канту, в полном соответствии воли с моральным законом, что есть святость, или совершенство, недоступное ни одному смертному.

Тем не менее, это совершенство требуется как практически необходимое, и поэтому следует предположить в его направлении бесконечный прогресс, который возможен только лишь при допущении бесконечности существования, т. е. бессмертия души. Это бессмертие есть постулат чистого практического разума, т. е. недоказуемое, но необходимое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще практическому закону, имеющему a priori безусловную силу. Другим следствием из морального закона, помимо разрешаемой только в бесконечности совершенной нравственности, является соразмерное с этой нравственностью счастье. Счастье определяется Кантом как состояние разумного существа в мире, когда все происходит согласно его воле и желанию, или все в ходе природы сообразуется с целью и определяющим основанием воли. В то же время, следует помнить, что сам моральный закон есть закон свободы, и его определяющие основания должны быть независимы от природы и ее соответствия нашим желаниям (т. е. от счастья), но их связь постулируется как необходимая в конечном высшем благе. В действительности же разумное существо принадлежит миру как его часть, и потому зависимо от него, следовательно, для нас нет основания ожидать связи между нравственностью и счастьем, поскольку наша воля не в силах привести природу в соответствие с нашими практическими основоположениями, т. е. с реализацией высшего блага. И тогда для необходимой связи нравственности и счастья в высшем благе практический разум постулирует иную причину, превышающую природу и ее законы. [201] И эта иная причинность, соответствующая моральному убеждению, предполагает разумность — в понимании законов, и волю — в способности привести природу в соответствие с ними. Такая причина природы, обладающая разумом и волей, есть Бог. Итак, постулат возможности лучшего мира есть одновременно постулат действительности верховного первоначального блага, т. е. бытия Божьего. Для теоретического разума признание Высшего существа будет всего лишь гипотезой, а для практического — верой, но верой, основанной на чистом разуме, поскольку он есть ее источник.

Как замечает Виндельбанд, если задача «Критики чистого разума» состоит в выявлении всеобщего и необходимого знания, то в «Критике практического разума» она заключается в указании всеобщей и необходимой веры. Лишь в этом контексте становится понятным отношение Канта к метафизике, претендующей на знание о сверхчувственном. После критики становится ясным, что как научное знание метафизика невозможна, но как убеждение веры она имеет всеобщее обоснование в нравственном разуме человека. Учение об этом разуме, т. е. этика, может опираться на «трансцендентальный факт» нравственного сознания и на анализ его априорности. Но следует помнить, что разворачиваемая на основе нравственности «этическая метафизика сверхчувственного» имеет лишь моральную доказательную силу.

Исходным пунктом ее является идея свободы, поскольку настаивать на общей значимости нравственных обязательств возможно, лишь признавая способность нашей воли к самоопределению. Интересно отметить, что критический философ и здесь идет вспять традиционному обоснованию нравственности на свободе воли — практическая вера Канта, придерживаясь неоспоримого убеждения в существовании [202] долга, черпает отсюда уверенность в способности его существования. Решающее правило здесь: я могу, потому что я должен (быть свободным). И здесь уместнее, пожалуй, говорить о достоверности свободы, основанной не столько на вере, сколько на уверенности. Два других постулата критического разума — бессмертие души и существование Бога — будут с необходимостью следовать из признания двойственного положения человека, присутствующего как в мире чувственном, так и сверхчувственном. (Хотя, по словам Шиллера, эти постулаты «заталкивают в совесть» то, чего нельзя доказать). Для Канта же вера разума остается «ориентирующей точкой зрения», которая хотя и вводит критическую философию «во мрак сверхчувственного», все же оберегает от опасности заблудиться в нем. Поэтому, всякое содержание представления о сверхчувственном должно быть привлечено к нравственному суду, а «автономная воля может признавать какую-нибудь заповедь как божественную лишь потому, что эта заповедь нравственна, а сама воля исполнена веры в реальность морального мирового порядка, обусловленного Богом» 7.

Так у Канта моральный закон посредством понятия высшего блага как конечной цели практического разума ведет к религии, в которой нравственность свободной воли самой по себе в то же время является заповедью Верховного существа — творца мира в соответствии с благом. Так теологическая мораль оборачивается моральной теологией. Важно отметить здесь расхождение Канта с Юмом, который в своих «Диалогах о естественной религии» основывает веру в Бога на страхе и надежде. Кант же утверждает, что эти аффекты подрывают всю моральную ценность поступков, которые должны быть всецело направлены на осуществление высшего блага волей, [203] соответствующей воле Творца. Пожалуй, в этом случае основатель моральной религии также может быть назван идеалистом, в том смысле, что если Юм и показывает, как обстоят дела на самом деле, то Кант — как они должны обстоять, а показать человеку то, каким он может быть, порой также важно, как и дать ему понять, кто он есть на самом деле…

Так или иначе, мы подходим к заключительному тезису нашей темы — переформулированию традиционной проблематики теодицеи у Канта в антроподицею. Уже в «Критике практического разума» человек, как субъект морального закона, провозглашается целью самой по себе, которая даже для Бога не может стать средством. Человечество может быть названо святым, «поскольку таковым называется нечто связанное с высшей реализацией морального закона». Последний же основывается на автономной воле человека, которая во встречном движении с волей божественной нацелена на осуществление высшего блага.

«О несходстве сходного»

Настало время подвести итоги всей проделанной работе. Основной тезис ее в том, что всякая правда — эпохальна (эпоха — от «эпохе», остановка времени, в данном случае), то есть исторична. И для примера была выбрана проблема теодицеи на стыке времен, как она представлена в философии соавторов своих эпох — Лейбница и Канта. Вспомним слова последнего: «Бывает время, когда считают, что в такой науке как метафизика все можно объяснить и доказать, но бывает и такое время, когда отважиться на такого рода начинания можно лишь с опаской и недоверием». Похоже, что не в нашей компетенции объяснить здесь, почему времена меняются именно таким образом, но все, что нам доступно, это зафиксировать направление перемен. [204] Отметить изменяющееся возможно только относительно чего-то неизменного, и таким основанием в данном случае будет неколебимая уверенность (по крайней мере, декларируемая) в существовании Бога — какие бы доводы не приводились pro et contra. В этом отношении действительно не важен способ, каким Лейбниц доказывает его бытие, а Кант направляет свою критику («взвешивая Бога точно», по выражению Гейне), — и в том и в другом случае Бог попадает под действие «могущественнейшего принципа» достаточного основания с той лишь разницей, что у Лейбница — в сфере спекулятивной, а у Канта — практической.

Если же мы попытаемся выделить точки отличий, то по ним можно будет выстроить траекторию расхождения. Первым очевидным смещением будет перенос проблематики теодицеи из сферы чисто логической в область ведения практического разума. Кое-какое объяснение этому можно дать.

Барочный философ Лейбниц, этот «маньеристский герой по преимуществу», умножает принципы, дабы спасти порядок — не в мире, но в нашем представлении о нем, потому, что это входит в требования эпохи 8.

Кант не только в полной мере применяет свой «талант недоверия» к подобному искусству, но, как истинный гений педагогики, учит не какому-то отдельному мастерству, но способности обучаться вообще, которая начинается с доверия к себе и знания своих возможностей и их пределов. Такое обращение взгляда человека на себя, перенос приоритета в сферу [205] принятия решения, для которого первейшим условием является искренность, есть отныне фундамент для постройки пусть скромной, но пригодной для жизни. Исходя из глубокой озабоченности Канта чистотой мотивов поступка, становится понятной и его тревога в связи с возможностью подрыва автономии воли, усыпленной заверениями метафизики о лучшем из возможных миров.

Следующая область расхождения, которую мы выделяем, принадлежит одной сфере — спекулятивной, и здесь игра различий проходит по ее внутренним тонкостям — по вопросу о применимости методов математики в метафизике. Мы уже касались этой темы в основном тексте работы, отметим еще раз существенное.

Проблематика Лейбница, в том числе и теологическая, в самой своей постановке связана с математикой и математической логикой. (Вспомним проект «универсальной характеристики», или как Бог в «Теодицее» исчисляет возможные миры). Доказательство Его бытия он относит к познанию демонстративному, то есть к связи в рассуждении определенных аксиом или непосредственно-чевидных истин, таких, как несомненность собственного существования, невозможность бытия без телесных душ и требование их скоординированности, реализованное в предустановленной гармонии, которая, в свою очередь, указывает на мудрого и всемогущего Творца.

Для Канта, как мы помним, с трудом можно найти предприятие более неудачное, чем подражание математическим методам в метафизике. В одной из поздних работ, отвечая на вопрос Берлинской Академии Наук об успехах метафизики в Германии со времен Лейбница и Вольфа, Кант пишет о том, что математика остается на позициях чувственно воспринимаемого, потому что в ней разум сам конструирует понятия и изображает их в созерцании, [206] и так две необходимые составляющие теоретического познания — понятие и чувственное созерцание в математике сводятся воедино. Философия, хотя ее предмет и не может быть представлен, берется расширить познание посредством одних лишь понятий, которые обладают объективной реальностью, т. е. им может быть дан соответствующий предмет в опыте. А так как сверхчувственное, как конечная цель метафизики, не имеет подлежащего ему чувственного созерцания, то оно в строгом смысле не может быть предметом теоретического познания. Ошибочное перенесение приемов математики в область метафизики объясняется ложным убеждением в том, «будто все предпринимаемое разумом по способу, аналогичному с тем, который ему удался, также должно удаться» 9.