«Археология религии» В.В. Розанова

Хотя Василий Васильевич Розанов (1856 — 1919) никогда не употреблял словосочетание «археология религии», оно представляется, на наш взгляд, наиболее удачным для характеристики его воззрений. Сам термин «археология» впервые употребил Платон, подразумевая науку о древностях в самом широком смысле. В этом Розанов, несомненно, «археолог». Но и современное понимание археологии (как науки, изучающей прошлое по вещественным историческим источникам) также дает право говорить о розановской «археологии», причем именно «археологии религии». Вспомним, что в религии для него существенны именно «обонятельно-осязательные», «вещные» аспекты. И, наконец, можно говорить о розановской «археологии» и в структуралистском смысле. Василий Васильевич «выявляет» исторически изменяющиеся системы религиозных представлений, мироощущений даже. При этом он, в отличие от раннего Фуко («Слова и вещи», 1966 г.) существенное внимание уделяет генетической связи между различными формами религиозности. Другой существеннейшей особенностью розановской «археологии» является отказ ограничиваться исключительно «гуманитарными» источниками (он привлекает в качестве «свидетельств» произведения искусства, архитектуры, даже нумизматики). Так что перед нами «археология» в самых различных смыслах.

Розанов, как и любой другой мыслитель, появляется на свет в определенной социокультурной среде, которая затем направляет поток творчества, «овеществляет» его. Розановское философствование развертывается, несомненно, в русском религиозно-культурном пространстве. Можно подчеркнуть — петербургского периода. И еще точнее — его заключительного этапа. Причем Василия Васильевича следует признать не только выдающимся представителем культуры этого периода, но и одним из самых глубоких ее критиков. Всего этого нельзя забывать, так как многие розановские темы стали возможны и актуальны в атмосфере крушения целого «хронотопа» русской истории — петербургской империи. «Археология», таким образам, обернулась и «эсхатологией».

Теперь детализируем все вышесказанное. В религиозном отношении русское «пространство», несомненно, православное. Соприкосновение мысли Розанова с православным «пространством» создает весьма напряженное силовое поле. Ситуация притяжения-отталкивания с православием ярко окрашивает розановские тексты. Выделим наиболее существенные черты православной религиозности: «чрезвычайно конкретное, магически окрашенное представление об «освящении», «оправдании» человечества; перенесение центра тяжести с индивид[уальной] религ[озной] жизни на сверхличную всеобщность («соборность») церкви; <…> высокая оценка аскетизма…; магич[еское] понимание каждой реалии культа как не только символа, но также и веществ[еннго] носителя святости». «Восточная теология неоднократно приходила к мысли…, что телесность, отличающая человека от ангелов, изначально придает ему важнейшие религ[иозные] преимущества перед ними и лишь в силу грехопадения приобрела также негативные аспекты, по сути своей вторичные. Последние с точки зрения п[равославия] могут и должны быть преодолены уже в земной жизни. <…> Внимание к физиологич[еской] реальности сочетает в себе отголоски интуиции тела в греч[еской] классике с влиянием вост[очной] технологии экстаза». Если добавить, что характерный для православия «наивный реализм проявляется с особенной колоритностью» именно на русской почве, то очень многое в розановских писаниях станет понятнее 1.

Из течений русской мысли наибольшее влияние на Розанова оказало «почвенничество» — Данилевский, Страхов и особенно Достоевский. Глубоким было воздействие идей и личности Константина Леонтьева. Розанов заимствует у последнего идею дискретности исторического процесса. Отдельные «государственные организмы» (=«культурно-историческим типам» Данилевского) рождаются, проходят отмеренный им жизненный путь, реализовывая свои специфические особенности в сфере культуры, и умирают. Эта леонтьевская схема «триединого процесса» объясняет явления политической, этнической, даже культурной истории, т.е. все то, что может быть названо «естественным». За скобками остается самое для Василия Васильевича важное — пол, семья и сфера религиозных культов. Перед нами, таким образом, своеобразный вариант разделения истории на «божественную» и «естественную».

«Много есть прекрасного в России: 17-е октября, конституция, как спит Иван Павлович. Но лучше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зайцева (угол Садовой и Невск[ского]). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника — разложена на тарелках (для пробы). И испанские громадные луковицы. И образцы капусты. И нити белых грибов на косяке двери. И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадою. Полное православие».

Первое, что бросается в глаза — это какое-то особое чувство пространства. С одной стороны, мы в Санкт-Петербурге, более того — Розанов даже указывает то место (угол Садовой и Невского), где лавка эта находится. Но, вместе с тем, нас не оставляет ощущение какой-то «заколдованности», магичности этого места. Да ведь так и должно быть, ибо находимся мы в галилеевско-ньютоновском абстрактном пространстве, а на «Святой Руси», где каждое место связано с «мирами иными». Мифологема «Святой Руси» крайне характерна для русского религиозного сознания. Ни у одного из других христианских народов ничего похожего мы не обнаруживаем.

Уже упоминавшийся выше «наивный реализм» проявляется в данном случае с особенной силой. Само пространство Руси-России получает, наряду с физическим, метафизическое измерение, как бы вырывается из «естественного» мироздания («галилеевско-ньютоновского»). Возможен упрек, что Розанов де «приземляет» «Святую Русь», низводит ее до какой-то лавки. А почему храмы или капища могут быть связаны с божественным, а лавка не может? Или находится она вне пространства Святой Руси? Нет, если Русь Святая, то и лавка приобщена к сакральному — таково мироощущение Розанова. Совершенно очевидно, что розановское пространство — не только языческое: «И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадою. Полное православие».

«В чистый понедельник грибные и рыбные лавки — первые в смысле и даже в истории. Грибная лавка в чистый понедельник равняется лучшей странице Ключевского (первый день Великого Поста) 2. Каждое слово в этом отрывке не бессмысленно. Розанов указывает дату — следовательно, направляясь в грибные и рыбные лавки, Василий Васильевич соблюдает пост и включается в ритм церковной жизни. Поэтому он может заявить, что лавки эти — «первые в смысле и даже в истории». Это, с одной стороны, прекрасная иллюстрация примата «божественной» (культовой, религиозной) истории над «естественной». А с другой, возведение «частной жизни» на уровень религии, которая, по меньшей мере, ничуть не ниже «культуры». Последняя символизируется здесь «лучшей страницей Ключевского.»

Теперь можно подвести некоторые итоги. Несколько строк розановских «Опавших листьев» заключали в себе целую религиозно-философскую «систему», которая, в свою очередь, потребовала для своего «прояснения» небольшого культурологического исследования. И это в отрывке, посвященном посещению «лавки», а не рассуждениям о Боге, поле или иудаизме. Показателен также тон розановского письма. Все вышеприведенное не содержит ни малейшей ухмылки или иронии (кроме, быть может, упоминания «конституции»). Василий Васильевич говорит о подлинно «святых» для себя вещах, любое ёрничество здесь становится неуместным. И последнее, что необходимо отметить, — язык. Все эти «рыжики», «грузди» и «испанские громадные луковицы», столь Розановым любимые, воспринимаются читателем физиологически, тем самым приобщаясь к «действительной», обонятельно-осязательной жизни. Сами слова словно превращаются в «рыжики» и «луковицы». Можно даже, нисколько не греша против истины, заявить — сама стихия языка использует Розанова для самовыражения.

Василия Васильевича волнует проблема воссоздания «лика» каждой из интересующих его религий и культур. Он не ограничивается констатацией неких эмпирических фактов или теоретических положений, а стремится показать целостность религиозного явления. Во многом это близко к морфологии культуры О. Шпенглера. И стремление это заметно уже в ранней (1889 г.) работе Розанова — «Место христианства в истории». В ней различные типы религий укореняются на расовом уровне — «объективизм» и «политеизм» арийцев противопоставляются «субъективизму» и «монотеизму» семитов. Розанов, правда, не отрицает возможности взаимовлияния исходных теологических принципов. Но, в конечном счете, чуждые элементы растворяются в структуре этнической, расовой «души», видоизменяясь в нечто близкое, свое для представителей данной группы. Раса, «кровь» определяет способ отношения к Богу, которое может быть вербальным — через исповедание (Запад), или реальным (Восток, «мир обрезания»).

А в статье, посвященной пятому изданию «России и Европы» Данилевского, находим следующие строки: «… в истории всемирной… есть народы, есть культуры всемирно-исторические, как бы осуществляющие в своем ходе, в строении иной план, чем другие. На ту же нужду они отвечают различно, при встрече с одним предметом испытывают разнородное: Филоктет от боли раны кричит; Иов — тревожится, не согрешил ли он? Аппий Клавдий, похитив Виргинию и обвиненный, разбивает себе голову в темнице; Давид, похитив Вирсавию и обвиненный, слагает псалом покаяния и скорби. Неудивительно ли, что в целой Библии нет ни одного силлогизма, хотя увещевание, объяснение, убеждение — обычные случаи, когда мы употребляем «следовательно», — рассеяны в ней едва ли с не первой страницы до последней. Тот же мир вокруг этих людей, но не те же они; гамма их внутренних струн разногласна — иное в них сцепление понятий, иной порядок чувств, содержание понятий» 3.

Творчество Розанова в 90-е годы — попытка выяснения взаимоотношений между библейскими религиями: христианством (в его православной и католико-протестантской формах) и иудаизмом. Интерес к язычеству возник у него позднее. Василий Васильевич упорно ищет последнего, антропологического основания религиозности и обнаруживает его в стереотипе поведения того или иного народа. Отсюда вытекает пристальное внимание к малозначащим, на первый взгляд, подробностям культа — обрезанию и микве (у иудеев), священной проституции (в религиях Древнего Востока), аскетизму и сексуальным аномалиям (у христиан).

Ему достаточно материала доклада Ключевского («Добрые люди Древней Руси»), чтобы подметить связь между безбрачием клира, моноязычным богослужением и напряженностью, страстностью (можно даже сказать волюнтаризмом) религиозного чувства католицизма. Более того, Розанов утверждает, что сама католическая церковь есть «антимир», ибо она недостаточно осознала «уже совершившегося искупления рода человеческого от греха». «Существеннейшая черта православия заключается в этом: оно ожидает, оно долготерпит; не проклинает, не ненавидит, не гонит. И сообразно этому внутреннему покою чужда какая-либо экзальтация всем его внешним выражениям: наши храмы никуда не устремляются своими формами, они светлы внутри, порывистость и страстность чужда нашим церковным напевам; и в противоположность всему этому как сумрачны, затенены католические кафедралы, какая устремленность в готике и тоскующее желание, трудно сдержанный порыв в церковной западной музыке». Розанову достаточно несколько строк, чтобы набросать портреты православия и католицизма. При этом показав существеннейшие и взаимоисключающие черты данных конфессий, наложившие свой отпечаток на психологические особенности исповедующих их народов. Заключая рассуждение на эту тему, Василий Васильевич указывает: «Этот дух церкви, еще библейский на Западе, уже евангельский на Востоке» 4.

Пока перед нами Розанов-христианин. Он только подходит к своей главной теме — неразрывной связи между религией и полом (знаменитый «перелом» наступит в 1898 г.). Но уже в нескольких статьях, включенных в сборник «Религия и культура», проблема пола ставится Василием Васильевичем во всей ее остроте. Причем поражает умение автора подметить любой нюанс, каждую тонкость культа, которые в дальнейшем оказываются чрезвычайно важными, даже определяющими. «Вопреки объявлению “Слово — плоть бысть”, мы разорвали “плоть” и “слово” в себе и у себя и отнесли их на противоположные полюсы». «И вся последующая катехизация христианства ушла в разработку “предвечного слова” — только “логоса”, но не того “бара” — “сотворил”, которое стоит первою строкою в Библии, и не во-“площения”, которое составляет первый глагол Евангелия. Ни Вифлеем, ни “барa” не получили для себя соответствующего катехизиса. Удивляться ли, что “пол” усиленно и подчеркнуто исключенный из “дыхания», религии, и не «пронизывается» этим дыханием, т.е. он не высвечивается религиозно…» 5

Розанов еще воспринимает христианство «религией Вифлеема», пусть и извращенной в истории. Но в этом же сборнике мы окунаемся в стихию ближневосточной религии (в монотеистическом варианте иудаизма), осмысление которой и превратило скромного гимназического преподавателя в гениального мыслителя и «тайновидца». «Вот в миниатюре весь Израиль: несущий как светильник перед собой свое чадородие; «дуб мамврийский», вечно сочленяющийся, весь состоящий из «стеблей», «ветвей», «миндальных цветов», и «яблоков» (в древности — это возбудитель плодородия у женщин); но, в противоположность нам, с «лампадою» в точке каждого сочленения» 6.

Мир распадается (как в пространстве, так и во времени) на две части: сакральную и профанную. В сакральном мире «чудесное» (магическое, волшебное) и «эмпирическое» переплелись совершенно невообразимым образом. Произрастающие там «мамврийские дубы» являются «реальными», эмпирическими деревьями, но, вместе с тем, и символами культа — «светильниками из золота чистого». «Дубы» эти увешаны яблоками, причем не только яблоками «в себе» и «для себя», но и для «избранного народа». При этом яблоки эти несут сакральную функцию, предназначены для исполнения Божьего наказа: «плодитесь и размножайтесь» («возбудитель плодородия»).

Профанное (или «цивилизованное») пространство теряет связь с Богом, утрачивает все выходы в «миры иные». И именно потому, что с брезгливостью отвернулось от пола, не хочет видеть его «святости». Договор с Богом (вспомним Авраама), таким образом, разрывается и утрачивает свою силу. Расплата за это — эпидемия венерических болезней, зависть и злословие, пустота жизни, наконец. Это самое пространство «цивилизованного мира» древние, и не без оснований, признали бы без-божным, а-теистическим. Но Василий Васильевич не был бы самим собой, если бы не увидел пусть небольших, но отрадных исключений. И тогда мы обнаруживаем «тихий свет всего Востока» в романах Достоевского, с их «ужасным напряжением страстей».

О глубине розановской «археологии» можно говорить еще в одном аспекте. Он реконструирует ближневосточные культы «психологически», со стороны структуры религиозного чувства. Ведь, оставаясь многобожными в мифологической своей стороне, они испытывали сильное тяготение к теизму именно в структуре религиозного чувства (особенно это относится к древнеегипетскому культу). А Розанов, будучи мыслителем христианской эпохи, психологически не может быть теистом. Это, однако, не мешает ему со стороны «мифологической» возвращаться к какому-то первобытному магизму, обожествлению всей тотальности бытия («мелочи суть мои боги»).

В свое время Мартин Хайдеггер, по замечанию некоторых исследователей, не удержался перед соблазном представить адекватный своему мышлению идеальный телесный образ. Персонажем его «метафизического театра» становится земледелец. Через него и в нем говорят земля и небо, смертное и божественное. В жизни земледельца ритм рождения и смерти, встречи с судьбой и Богом узнаются в любом, даже самом неприметном событии. Героем розановского «метафизического театра» крестьянин не является. Несомненной, вместе с тем, оказывается связь с мистикой теллурического начала, мистикой земли. И тут нельзя упустить того существеннейшего для понимания философствования Василия Васильевича момента, что другой, наряду с крестьянином, фигурой «мировой игры четверицы» оказывается священник, жрец.

Именно жрец занимает наиболее органичное положение внутри «четверицы», именно на него возлагается главная обязанность смертных перед Богом (или богами) — совершение религиозных таинств, в том числе жертвоприношений. Жрец и есть главный герой розановского «театра». И сам Василий Васильевич (вспомним поколения предков-священников в его родословной) уподобляется жрецу, особенно в поздних работах. Это чувствуется и в тоне «Опавших листьев», и в самом их замысле, предполагающем автора-«жреца» средоточием «картины мира». Выбрав своим главным героем жреца, Розанов присоединяется к философам-традиционалистам в их стремлении указать человеку его место в бытии, попытке заставить его отказаться от непомерного самомнения, ведущего только к гибели 7.

Розанов творит свой миф, противопоставляя его христианству. Истинная религия сакрализует телесность мира. Ее пространство населяют благочестивые «Авраамы» и «Руфи», бесконечные вереницы животных: телиц и бычков, овец и баранов, горлинок и голубей. Все они, именно в силу телесности, приобщены к истоку сакрального — Богу. В древнеегипетской культуре обнаружил Василий Васильевич столь потрясшее его соединение божественного, человеческого и животного. Это соединение и породило ту «высокую радость бытия», которая поражает нас в египетских лицах. «Грех» еще не начался для них, они живут как бы в раю. У греков эта «безгрешность» заметна значительно меньше, еще меньше — у римлян. Но ведь и животное начало присутствует в их религиях значительно слабее. В христианстве же оно просто отбрасывается.

Попытки проникнуть в существо той или иной формы религиозности предпринимались Розановым на протяжении всего творческого пути. Как та или иная религия рассматривает тело и телесность? А «пахнут» ли религии? Если язычество — апофеоз телесности, причем заключенной в строгие формы, то иудаизм — не язычество ли, «спрессованное» до потери всех форм? Ветхий Завет строго запрещает изображать людей и животных, так как в противном случае художники уподобились бы Творцу. Соответственно, развиваются другие, неизобразительные направления творчества — богословие, литература, музыка.

А теперь вспомним скульптурные изображения богов, героев и людей в античности. Вместе с тем, в Древней Греции не существовало табу не только на обнажение в искусстве, но и в реальной жизни (в спартанских гимнасиях, например, обнаженные юноши и девушки занимались физическими упражнениями совместно), тогда как иудаизм, а вслед за ним и ислам, вводят одеяния, практически полностью скрывающие формы человеческого тела. Тем самым тело (но еще не пол) утрачивает, сравнительно с язычеством, сакральный характер.

Розанов не останавливается на середине пути и продолжает «спрессовывать» религии до полной утраты «материи», превращающейся в результате в «запах». Речь идет о христианстве. Религия формирует определенный телесный облик своих адептов. Василий Васильевич замечает, что христианин, по самой сути своей веры, не должен быть весел. Действительно, Христос иногда плакал, но никогда не смеялся — гласит предание (для сравнения вспомним знаменитый «гомерический» смех языческих богов).

Важно учесть, что интересующее Розанова человеческое тело — это не нечто одинокое, самодостаточное, скульптурно завершенное (идет ли речь о христианском отшельнике или античном герое). Нет, оно открыто миру, мыслится исключительно в окружении других тел, достигает своего высшего состояния в соединении с телом противоположного пола и в последующем деторождении. Если мы захотим найти альтернативу «телу Розанова» в философии XIX — XX вв., то таковым может быть названо «тело Кьеркегора» — уединенное, стремящееся избежать не только социальных, но и сексуальных контактов.

Розанова недаром считали первым стилистом «Серебряного века». Но, говоря о языке, нельзя упускать из вида те его возможности, которые были очевидны «примитивному» сознанию. Оно не разделяет «слова» и именуемой им реальности. Язык и бытие тождественны в своей основе. Знаменитая розановская трилогия («Уединенное» и оба «короба» «Опавших листьев») — не только литература, но и ритуал. Язык совершает обряд вызывания имен богов, а тем самым восстанавливает сакральный смысл окружающего нас пространства, населенного «звучащими именами богов».

«Православие в высшей степени отвечает гармоничному духу, но в высшей степени не отвечает потревоженному духу. В нем есть, говоря аллегорически, Зевс; в Александре Невском (опять аллегорически) оно получило себе даже «Марса». В «петербургском периоде» (славянофилы) — все строят храмы Александру Невскому, этому «Аресу» и вместе «Ромулу» Руси, отодвинув в сторону киевских подвижников. Итак, Марс и Зевс (их стихии ) — вот Православие; но нет в нем Афродиты, нет Юноны, «госпожи дома», Сатурна и далекой мистики» 8.

В этих строчках Василий Васильевич обнажает нерв своего философствования — стремление дополнить русское православие, да и весь национальный пантеон, недостающими «деталями». Итак, в православии ему не хватает «Афродиты», «Юноны» и «Сатурна». Юнона — «госпожа дома», устроительница браков, патронесса женщин, несомненно, занимает важное место в пантеоне «гениального мещанина». Она, кстати, забирает часть функций Афродиты, связанных с организацией браков. Последняя, лишившись части своих обязанностей, остается лишь богиней «романтической» любви. А вот любовь эта Розанова не очень волнует. Стихийная же сексуальность — сфера компетенции Приапа, который оказывается вторым богом розановского пантеона. Сатурн необходим Василию Васильевичу в двух ипостасях — как бог времени и как царь «золотого века».

Таким образом, «священная триада» (архетип любой развитой религии — см. исследования Ж. Дюмезиля, А.Ф. Лосева) — это Юнона, Приап и Сатурн. Говоря более «приземленно», Розанов занят в трилогии темами — любви в двух ее ипостасях (эроса и жалости), временности всего сущего (в том числе и человека) и возможности вырваться из-под власти смерти. Проблема пола, а, соответственно, и любви — эроса перешла в трилогию из книг предыдущего периода, но подлинной виртуозности ее разработка достигает именно в «Уединенном» и «Опавших листьях». Тема любви — жалости — следствие болезни жены. Здесь же коренится обостренный интерес к проблематике временности и смерти, что осложняет розановское отношение к христианству.

Василий Васильевич с его любовью к чувственно-конкретному не мог воспринимать «Юнону» лишь как некий архетип или религиозную абстракцию. Каждая женщина, по религиозным представлениям римлян, имела свою Юнону — патронессу. Розановской Юноной, если расширить римское представление и на лиц мужского пола, была Варвара Дмитриевна, «мамочка». «Мамочка» самим своим существованием скрепляла три сакральные для Розанова сферы — семью, церковь и Россию. И когда он затрагивает эти темы, то нельзя забывать, что без «мамочки» их раскрытие не получило бы той глубины и напряженности, которые мы в них ощущаем.

Культ Юноны имел один существенный нюанс. Он осуществлялся матронами, то есть свободнорожденными женщинами, находящимися в законном браке. Конкубинам (сожительницам) прикасаться к алтарю Юноны запрещалось. Не забудем, что по законодательству царской России Варвара Дмитриевна считалась не «матроной», но именно «конкубиной» (предыдущий брак Розанова не был официально расторгнут), а их дети — «незаконнорожденными», детьми «блудника» и «блудницы». Эта ненормальная ситуация была дополнительным источником розановской неистовости в обличении христианства и церкви.

Василия Васильевича вдохновляет жалостная, кормящая любовь — материнство, чадородие. Высший идеал женского существования он находил в беременности и кормлении детей. В самом женском теле этот вдохновенный «певец плоти» любил его доброту. «Хищное» в женщине его даже не занимало. Поэтому и главными женскими персонажами его произведений были «матроны», несчастные проститутки, монахини. Можно согласиться с Г.П. Федотовым, что в «розановском восприятии пола отсутствует все жестокое, несмотря на его увлечение сирийскими и фаллическими культами» 9.

В этом отношении антиподом Василия Васильевича оказывается другой выдающийся «специалист» по телесности и эротике — знаменитый маркиз де Сад. Женщина присутствует в книгах «божественного маркиза» либо как обладательница эротического тела, которое может служить объектом удовольствия и агрессии для мужчины, либо в качестве компаньонки мужчин-либертенов, воинствующей гедонистки («хищной женщины»). Первый тип представлен Жюстиной — героиней одноименного романа, носящего характерный заголовок — «Несчастная судьба добродетели». Второй — ее сестрой Жюльеттой. Можно сказать, что де Сад выражает, естественно гиперболизированно, «мужской» взгляд на телесность и секс, а Розанов — «женский». Если же искать розановского антагониста среди современников, то им, несомненно, окажется Федор Сологуб — недаром, к слову, они недолюбливали друг друга.

После всего сказанного понятнее будет тот ужасный удар судьбы, который настиг Василия Васильевича в неизлечимой болезни «мамочки». Всю трилогию пронизывает биографическая тема — умирание любимой, «друга». И эта бытовая подробность придает жестокую правдивость самым отвлеченным страницам. Именно страдания и угасание «мамочки» заставляют Розанова обратиться к проблеме времени, которая раньше была на периферии его интересов. Раскрытие темы времени сообщает потрясающую глубину и трагизм его философствованию.

Все это практически прошло мимо многочисленных критиков и исследователей. Один из наиболее тонко чувствующих Розанова авторов даже умудрился написать следующие строки: «…Розанов ликвидировал на своей «физической территории» одного из самых могущественных идолов — Время. Это подтверждается и в особых пометах, оставленных в его творческом наследии. Кстати заметим, что в этом он нашел «родственность» с древними, для которых “время еще не настало быть”» 10. На деле все обстояло иначе. Василию Васильевичу не удалось «ликвидировать» время, даже на своей «физической территории», т.е. в произведениях. И «особые пометы» свидетельствуют как раз об этом. Человек христианской эпохи вообще не может отбросить, преодолеть, «ликвидировать» ощущение времени и временности.

Ни одна из эпох русской истории не была так равнодушна к простому присутствию мира (и человека в нем), как время Розанова. «Время вперед!» — ее господствующий императив. Ему следовали практически все выдающиеся современники Василия Васильевича: реформаторы типа Витте и Столыпина, либералы и «веховцы», большевики и эсеры, поэты-футуристы и прозаики-реалисты. Стремление перестроить общество и человека так, чтобы наступило нечто еще небывалое,объединяет этих, столь отличных в других отношениях, деятелей. Интеллигенция навязывала футуристическое мироощущение всему обществу.

Вот этого Розанов никак не мог принять. И не потому, что был а- (или анти-) исторически ориентирован. Наоборот, даже марксистские авторы признавали его необыкновенно острое чувство времени. Но оно причудливо, в пику господствующим настроениям эпохи, уживалось с апологетизацией «частной жизни», «мещанства», «быта». «Папироска после купания, малина с молоком, малосольный огурец в конце июня, да чтоб сбоку прилипла ниточка укропа (не надо снимать) — вот мое «17-е октября». В этом смысле я «октябрист» (в купальне)» 11. Здесь, несомненно, эпатируется «передовая общественность». Но всякий эпатаж уходит на второй план, когда речь заходит о временности человеческого существования.

«Человек — временен. Кто может перенести эту мысль… У, как я хочу вечного. “Раб времени”, тысячелетия или минуты — все равно. У, как я не хочу этого “раба времени”» 12.

Ужасна оказывается сама категория времени, связь со временем. Человек, однако, обречен на эту связь. Он не может выйти из времени, вырваться из-под его власти. Жизнь человека неотвратимо биографична. На протяжении творчества Василий Васильевич делал акцент на том или ином событии человеческого существования. Большинство критиков замечало лишь «обожествление» жизни в бесконечности вечных рождений или превознесение «частной жизни». Раскрытие Розановым темы смерти или не замечалось, или игнорировалось. А ведь в показе жуткости и неотвратимости смерти он конгениален Льву Толстому.

В трилогии, если вглядеться внимательнее, можно обнаружить стремление даже ритуально «заговорить» смерть, не подпустить ее к родным и близким. Но все напрасно. Судьба издевается над Василием Васильевичем, нанося удар по «мамочке». Особенно жутко то, что человек всегда умирает в одиночестве. Смерть как бы разъединяет его со всем миром окончательно и бесповоротно. Для Розанова, который с ужасом переживал не только одиночество людей, но и «одиночество» вещей — это было просто кошмаром. Он пытается стряхнуть его с себя, найти религиозное утешение. Однако Василий Васильевич, совсем как древний иудей, плохо верит в бессмертие. Тем более, что платоническо-христианская идея бессмертия души его вовсе не устраивает.

«Сказать, что Шперка теперь совсем нет на свете — невозможно. Там, м[ожет] б[ыть], в Платоновском смысле «бессмертие души» — и ошибочно: но для моих друзей оно ни в коем случае не ошибочно. И не то, чтобы «душа Шперка — бессмертна»: а его бороденка рыжая не могла умереть, «Бызов» его (такой приятель был) дожидается у ворот, и сам он на конке — направляется ко мне на Павловскую. Все как было. А «душа» его «бессмертна» ли: и — не знаю, и — не интересуюсь. Все бессмертно. Вечно и живо. До дырочки на сапоге, которая и не расширяется, и не «заплатывается» с тех пор, как была. Это лучше «бессмертия души», которое сухо и отвлеченно. Я хочу «на тот свет» придти с носовым платком. Ни чуточки меньше» 13.

Тема смерти выявила антиномичность розановского отношения к церкви. Он не мог не ощутить глубины церковного проникновения в тайну смерти. И написал об этом самые, пожалуй, животрепещущие строки в истории русской мысли. Но иногда создается впечатление, что именно христианство Розанов обвиняет в «открытии» смерти. Смерть, разумеется, существовала и до Христа, но именно после Голгофы она оказывается в центре внимания верующих и неверующих. Мир оказывается зачарован смертью. Для человека, которого так волновала проблема бессмертия, причем не только души, но и вещей, это было невыносимо. И тогда Василий Васильевич возвращается к своим предыдущим идеям.

Одна из центральных тем розановской философии — соотношение жизни и интеллекта. Несомненна очень простая истина — жизнь и интеллект несоизмеримы, губительна всякая попытка подменить жизнь всякими проектами и утопиями. В истории же дело обстоит не так просто. Иногда самые немыслимые интеллектуальные химеры определяют магистральное развитие цивилизации. Так, например, новоевропейская метафизика превращает живого, полнокровного человека в «субъект», развоплощает его. Уже для Р. Декарта первоочевидностью является человек как мыслящее существо, а для удостоверения в реальности нашей телесности необходима «гарантия» Бога.

То же самое можно сказать и о подавляющем большинстве мыслителей Нового времени. Вместе с тем, в области повседневного поведения господствующими становятся пуританские нормы, которые нашли свое завершение в ханжеской морали викторианской эпохи. Этикет последней накладывал табу на вполне невинные, казалось бы, слова, относящиеся к области «материально-телесного низа». Так вместо слова «ноги» рекомендовалось употреблять — «пьедестал» или «постамент». Еще строже табуизировались более интимные части человеческого тела.

«Механизация» собственной телесности заставляла новоевропейского человека видеть и окружающий мир как «мертвое тело» («механизм»). Неудивительно, что Кант, наиболее выдающийся и последовательный теоретик этого механистического мировоззрения, утверждал, что «легче понять образование всех небесных тел и причину их движения, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы». Мышление эпохи, таким образом, не знало «жизни», отсутствовала сама идея организации живых существ и, по мнению Канта, было бы смешно надеяться на появление нового Ньютона, который «сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных никакой цели» 14.

С этой абсолютизацией механики в мышлении последних веков европейской истории в XIX в. начинают бороться представители самых разных направлений и школ — романтики, Фейербах, Маркс, но, пожалуй, наиболее фундаментальную попытку деструкции механицизма предпринял Ницше. В связи с этим и надо понимать ту преизбыточную телесную витальность, которой он наделяет главных героев своих произведений — «госпож жизни», «белокурых бестий», «сверхчеловеков». В этих, на первый взгляд, гротесковых образах Ницше находит наиболее точный языковой эквивалент самой реальной жизни и ее высшему порождению — человеческому телу.

Мысль Розанова во многом близка ницшевской. Это касается и полемики с кантовским механицизмом, в которой Василий Васильевич отстаивал позиции широко трактуемой «философии жизни». Вот как им расставляются акценты: «Возведите ум Канта в биллионную степень, — и все же единой зеленой травки, растущей, вы из него не получите. Для этого нужен кусочек “Афродиты&rdquo…» 15. И все становится на свои места. Оправдывается «карамазовщина», становящаяся «святой землей», «священным корнем бытия». При такой акцентировке Кант остается Кантом — хоть гениальным, но лишь человеком, а вот Приап — Приапом.

В античной мифологии Приап был божеством производительных сил природы, изначально собственно фаллосом. Тема пола и рождения, столь занимавшая Розанова в 1900-е годы, остается и одной из сквозных тем трилогии. «Великий фаллофор», как остроумно нарек Василия Васильевича Ремизов, выступает в ней с не меньшим блеском и большей глубиной, чем в более ранних книгах. «Приапические» сюжеты трилогии содержат и дифирамбы фаллическому культу, и восхваление материнства, и элементы этнической мистики (особенно связанные с иудаизмом). И никаких сальностей — Розанов до предела серьезен и никогда не шутит священными для него вещами: любой египтянин, любой грек, любой иудей это бы подтвердил.

Василий Васильевич отыскивает остатки этого культа в современности и, как это не покажется парадоксальным, находит. «Сижу и Рцы. Жена (оч[ень] милая, уж мало зубов) и говорит: “…Когда родилась у меня последняя девочка, то соседка наша, еврейка — в Гатчине, — вбегает и спрашивает: — Кто? — Девочка. — Она (еврейка) опустилась. И, поднявшись, сказала: “Если бы мальчик, то вся Гатчина бы так закричала бы (радуясь, сочувствуя)”. <…> Отчего же Гатчина бы так радовалась “мальчику”? С девочкой — такой же дух. Да: орган — не тот. Что же, собственно, сказала еврейка, не подозревая сама того? — Если бы вы произвели, моя русская соседка, новый мужской орган от себя, вдобавок к сущим в мире, — вся бы Гатчина закричала от восторга. — Но ведь это совпадает с церемонией “несения фаллов” жрицами греческими, а еще ранее — египетскими. “Нести в процессии” или “воскликнуть городом” — все одно. И кто же смеет отрицать, что в юдаизме скрыто то, что историки немо и мертво именуют “фаллическим культом”, и что есть целокупное народное обожание, целокупное народное влечение “к этим… маленьким вещам”…» 16

Приап, как и любой другой бог, требует жертв. В древности это была кровь бычков, козлят, ягнят, поросят, голубей и рыб, которой окроплялись его изображения. Приапу, кроме кровавых, требовались и растительные жертвы. И таковыми оказывались цветочные венки и гирлянды, овощи и фрукты, бобы, мед и вино. Жертва роднит человека с Богом (богами). Но это было бы невозможно, если бы сама жертва не была родственна человеку. Таким образом, человек оказывается в связи не только с миром животных, но и растений. Розанов не мог этого не подметить и целая мифология растения, обладающего «душой», будет им развита в «Апокалипсисе нашего времени» (см. ниже).

Обряд жертвоприношения требует алтаря, причем в интересующем нас культе таковые обнаруживались не только в храмах. Каждая кухня в античности считалась святилищем Приапа. Еда — несомненный элемент ритуала той «религии семьи», которую исповедовал Василий Васильевич. «Отец не смел опоздать на обед. Мама очень сердилась, говорила, что труд прислуги надо беречь и приходить вовремя. Папе очень попадало за опоздание к обеду», — вспоминала его дочь Татьяна 17. За внешне утилитарной мотивировкой («труд прислуги») открывается фундаментальнейшая религиозная истина. Если жизнь — религиозно оправдана, то любой процесс жизнедеятельности, в том числе и еда, — сакрален, связан с благодарением богам. Приапея «освящает» розановское «мещанство».

Вспомним иконографию интересующего нас божка. Это, как правило, старичок с фаллообразной головой, одной рукой поддерживающий полу или корзину с овощами, зеленью и фруктами, а другой — фаллос. Элементы иконографии Приапа разбросаны по всем розановским работам. Это и все «малосольные огурцы», «испанские громадные луковицы» и «рыжики», о которых мы уже говорили. Но это и постоянное нарушение табу русской литературы, наложенных на все имеющее отношение к физиологии, а следовательно и мифологии. «На полемике с дураком П.С. я все-таки заработал около 300 р. Это 1/3 стоимости тетрадрахмы Антиоха VII Гриппа, с Палладой Афиной в окружении фаллов (2400 франков)» 18.

Укрепившаяся за Розановым кличка «обыватель» требует некоторой корректировки. Василий Васильевич больше играл эту роль, заполняя пустовавшую «вакансию» (об элементах игры и стилизации в культуре «Серебряного века» см. главу посвященную символистам). Он однажды заметил, что Бог сочетал в нем Дон-Кихота и Санчо Панчо. Ну с Санчо все понятно — это мещанство (с кавычками и без), а вот Дон-Кихот? С «рыцарем Печального Образа» Розанова роднит ностальгия по «золотому веку». Вспомним, какое недоумение и смех вызывал у современников Дон-Кихот тем, что «воскресил» волшебное пространство рыцарских романов. Нечто подобное испытал и Василий Васильевич, предпринявший попытку узреть мир древних, в том числе и их глазами.

Сознание, ориентированное на поиск «золотого века», наделяет его совершенно фантастическими измерениями, населяется необычными персонажами. «Утопизм» Розанова имеет все же определенную специфику. «У-топия» у него, как позднее и у Хайдеггера, становится «топией». Более того — «хронотопом» 19, то есть локализуется не только в пространстве, но и во времени. «Хронотоп» этот — Древний Египет. Розановская гениальность заключалась и в том, что в заведомо мифологической системе координат он умудрился найти рациональное зерно. Его изыскания предвосхитили современные попытки воссоздания ментальности той или иной эпохи (различные версии герменевтики, школа «Анналов» и т.д.).

Теперь обратимся к тексту — предисловию к книге «Из восточных мотивов» (1916–17 гг., издание было приурочено к 60-летию мыслителя): «…более всего я люблю египтян. Не буду отвергать и не буду порицать: в день и год юбилея надлежит быть мирным. Но никогда греки и римляне меня не притягивали, а евреи притягивали лишь временно, — и, как я потом догадался, они притягивали меня отсветом, какой на них упал от Египта. Корень всего — Египет. Он дал человечеству первую естественную Религию Отчества, религию Отца миров и Матери миров… научил человечество молитве, — сообщил всем людям тайну «молитвы», тайну псалма… <…> Основные и первые религиозные представления, — фундамент религии, столбы религии, — сложены были в Египте. О, это гораздо выше пирамид, крепче пирамид, вечнее пирамид».

Розанову могут, ссылаясь на новейшие исследования археологии, возразить, что «история начинается в Шумере». Эмпирически оппоненты Василия Васильевича будут правы, но лишь «эпмпирически». Ибо «подлинная» (вспомним разделение, введенное в начале главы) история начинается все же в Египте. Для вавилонян и предшествовавших им шумеров человек был лишь игрушкой богов, лишенной всяких надежд на вечную жизнь («Эпос о Гильгамеше»). Истинная религия, как считал Розанов, соединяет все координаты времени — «прошлое», «настоящее» и «будущее». Но, помимо этого, дает и четвертое измерение — «вечности». Религия эта зародилась в Древнем Египте и потому Василий Васильевич продолжает: «Начала цивилизации на самом деле были положены не греками и не евреями. Авраам, первенец от иудеев, пришел в Египет, когда он уже сиял всеми огнями. Авраам лепетал, когда Египет говорил полным голосом взрослого мужчины. Все народы — дети перед египтянами, а следовательно и вся история — египетское дитя» 20.

Розанов предпринял грандиозную попытку отвратить своих современников от политики и социалистических утопий, укоренив каждого из них в жизни пола, религии семьи и «частной жизни». Но противоречия эпохи были так сильны, что сама эта попытка лишь ускоряла гибель традиционного общества. Можно даже сказать, что выпячивание сексуальной проблематики свидетельствует об определенной недостаточности, упадочности той или иной культуры.

И Россия начала ХХ в. — вовсе не исключение из правила. Вспомним хотя бы знаменитого «старца» Григория Распутина, розановского «двойника». Или творчество Арцыбашева, Бунина или Сологуба, которое свидетельствует о предстоящей гибели Российской империи не меньше, чем крестьянские бунты и политический террор. В этом смысле литературная «разорванность» жанра «Опавших листьев» являлась отражением реальной разорванности социально-политической жизни России. У Федотова были известные основания утверждать: «Иной раз кажется, что одного «Уединенного» было бы достаточно, чтобы взорвать Россию» 21.

«Апокалипсис нашего времени» (1917–18 гг.) можно назвать настоящей розановской энциклопедией, охватывающей практически все интересовавшие его темы. В том числе, да и в первую очередь, тему религии и культуры. Автор погружает читателей в архаические и, следовательно, наиболее фундаментальные пласты религиозности. Боги «Опавших листьев» (слишком «культурные», точнее культуроцентричные) больше не удовлетворяют Василия Васильевича. Он совершает грандиозную деструкцию европейской религиозно-культурной традиции. Единственный аналог такого «пере-о-смысления» — «фундаментальная онтология» Хайдеггера.

Василий Васильевич разрушает платоническо-христианскую триаду: «тело–душа–дух», отбрасывая последнюю и традиционно высшую компоненту. В противовес Иисусу Христу, объявившему «дела плоти» грешными, а «дела духа» праведными, он объявляет «дела плоти» космогонией, а «дела духа» — выдумкой. Нельзя забывать, что свой «Апокалипсис» Розанов создавал в условиях разворачивающейся революции и краха всего традиционного уклада жизни. Особенно ужасно воздействие этого слома не на тело даже, но на душу, становящуюся напуганной и грубой. На первый план выходят «впечатления еды».

Но и в этих ужасных условиях острота розановского восприятия нисколько не притупляется. Он подмечает всеобщее стремление к насыщению, игнорирующее даже запах пищи. А ведь пахучесть пищи безмерно важнее самого напитания. Другой этого просто не заметил бы или, заметив, удовольствовался самой констатацией факта. Розанов же вспоминает жертвенник храма Соломона, ноздри Бога, вдыхающие «туки своих жертв». У Василия Васильевича обоняние, столь низко ценившееся в европейской традиции еще с греческой классики, оказывается самым «божественным» из чувств. Если «глаз» противопоставляет человека окружающему миру, то «нос» напротив, гармонизирует связи всех уровней мироздания — ведь обоняние более других органов чувств свидетельствует о единстве человека и животных, но также и богов.

Жертвоприношения — это языческие или ветхозаветные мотивы, а Розанов живет в христианском мире и должен считаться с его реалиями. Защищать «дела плоти»: еду, питье и совокупление от христианского нигилизма. Тут и начинается самое интересное. Подкрепление своей позиции мыслитель обнаруживает в… Апокалипсисе («Откровении апостола Иоанна Богослова»). Книга эта начинается с суда над христовыми церквами и, соответственно, христианство оказывается вовсе не «древом жизни», а Апокалипсис — сочинением противохристианским, требующим новой религии. В этой связи интересно наблюдение А.Д. Синявского, что триада Ветхий Завет — Новый Завет — Откровение апостола Иоанна Богослова структурно соотносимо со зрелым периодом творчества Розанова (после «перелома»): этап «Метафизики и христианства» с его резко антихристианским пафосом — этап «трилогии» (максимальное сближение с церковью и Христом) — последние работы, в которых полемика с христианством достигает пика 22.

Революционные события подкрепляли эту «апокалиптическую» точку зрения — такого отречения от христианства, причем моментального и всеобщего, предшествовавшие эпохи не знали. И образ Христа, считает Василий Васильевич, — несостоятелен в этих апокалиптических условиях, слишком эстетичен. Розанов не приемлет его бесплотности, безживотности, призрачности. Христос, говоря о соблазне «дел плоти», стремится уморить мир и людей, оказываясь полной противоположностью Бога — Отца. Это особенно ярко проявляется в сопоставлении Евангелий и Апокалипсиса.

Розанов делает выбор в пользу «нескончаемости», отвергая тем самым «тупик». Он отбрасывает всю «солнечную» сторону христианства: белое духовенство, старца Зосиму, Франциска Ассизского и его «Гимн Солнцу». Христианство — лишь религия «людей лунного света», религия скопчества. Василий Васильевич, в противовес христианству (точнее — своей интерпретации христианства), «оправдывает» жизнь во всех ее проявлениях. Жизнь и есть высшая ценность, считает он. При этом с особой силой подчеркивает причастность человека ко всему живому, «животное» начало в нем.

Розановский «Апокалипсис» — погружение в архаические и, следовательно, наиболее фундаментальные пласты религиозности. Язык «Апокалипсиса» пробуждает те слои мифологического сознания, которые дремлют в каждом из нас. Их пробуждение становится грандиозной деструкцией христианской и постхристианской («научной») идеологий. «Да уж и солнце не в “страстях” ли? Поистине “и на солнце есть — пятна”. Один Христос без-пятнист. А наше солнышко — с “грешком”, горит и греет, горит и греет; горит — и вот “по весне”, когда его — “больше”, когда оно не только греет, но и начинает — горячить: тогда животные все забеременивают. Сила солнца, “грешок” солнца — переходит в животных. Все — тучнеет, животы у всего — разрастаются. Сама земля — просит зерна… И вот — Деметра, вот — Гея, и опять — “Волнующая нива”, которая “вздымает грудь к молитве”. Что же: сказать христианству, что это — “неправда”? И что в одних духовных академиях — богословие? Но гораздо более богословия в подымающемся быке на корову…» 24

Розанов развертывает грандиозную «натуральную теологию», которая идет не от абстрактной идеи Бога трансцендентного миру, а от самого этого мира. В самом существовании мира, во всех его «явлениях» (от «солнышка» до «быка») обнаруживается Бог, его «благость» и «благодать». Перед нами самая грандиозная в русской мысли «система» всеединства, причем не отвлеченно-логическая или гностическая. Нет, Василий Васильевич обнаруживает взаимопроникновение и взаимозависимость различных сфер мироздания на вполне конкретно-чувственных примерах.

Мир в его данности и есть самый религиозный феномен. Для антропологии это имеет то важное значение, что человек оказывается окончательно уравненным со своими «братьями меньшими», животными и природным миром («разве роды коровы ниже чем-нибудь родов женщины?»). Но это не «уравнение» дарвинистского толка, которое сводило человека с его «царского» места в мироздании. Розанов, наоборот, «возвышает» животных до человека. Тем самым возвышается природная сторона человеческого существования. Происходит сакрализация мироздания, всех его ступеней и «явлений». Наиболее распространенная характеристика, «мистический пантеизм», имеет смысл именно в отношении этого периода творчества Василия Васильевича.

Розанов «оккупирует» одну из краеугольных идей христианства — идею бессмертия души. Но предварительно открывает само существование души, причем, первоначально, не у человек, а у… насекомого. Гусеница, куколка и бабочка, являются, с одной стороны, как бы разными, совершенно непохожими друг на друга существами. Но, с другой, они являются фазами развития одного и того же существа. Естественно, возникает вопрос: «в гусенице, куколке и бабочке — которое же я их?» Этот вопрос Василий Васильевич задает своим друзьям — Каптереву и Флоренскому. Ответ последнего удивительно глубок и точен: «конечно, бабочка есть энтелехия гусеницы и куколки». Но, если Аристотель считал душу энтелехией тела, то у Розанова бабочка оказывается… душою гусеницы и куколки.

«Чем цветы представляются для бабочек ? Вот бы что надо понять и что понять — ноуменально необходимо. Не невозможно, что для каждого насекомого — “дерево и цветок”, “сад и цветы” — представляются “раем”… Да так ведь и есть… <…> Совершенно явно: величина цветов — именно чтобы насекомому войти всему. Тогда понятно, что “растения слышат и думают” (сказки древности), да и вообще понятно, что они — “с душою”! О, какоюеще…» 25 Перед нами уникальная попытка вернуться к «истокам» — истокам истории, истокам религии, истокам души, наконец. К «мирам иным» оказываются причастны самые обыденные вещи и существа, что роднит русского мыслителя с древними египтянами.

Эта конгениальность позволяет Розанову осмыслить феномен египетского похоронного обряда, египетского саркофага. Саркофаг оказывается «коконом» куколки — человека. Так же, как и гусеница, египтянин «окукливался», приуготовляя себя к вечной жизни. Сверху же, опять-таки подражая насекомым, мумия покрывалась жесткой «скорлупой» саркофага. Даже однообразно коричневатая окраска саркофага идентична оболочке куколки, что очень тонко подмечено Василием Васильевичем. Но тогда становится понятным обряд почитания египтянами жука-скарабея, «самого великого их божества», долгое время восхищавший Розанова. Египтяне, открыв «насекомообразную будущую жизнь», увековечили ее культом скарабея.

«Это — благороднейшая память, т.е. воспоминание, и благодарящая память за свою родную историю и чем главным образом был полон смысл их истории. Отсюда уже множество объяснений, напр., почему во время “пиршеств” и особенно во время “домашних пирушек” — любили они “проносить мумии”. Это — не печаль, не страх, не угроза. Не “окаянная угроза христиан смертью”, — могущая прекратить всякую радость. Напротив, напротив: это — радость обещания вечной жизни и радости этой жизни, ее воздушности, ее прелести» 26.

Пространство розановского «Апокалипсиса» — пространство воссоединения «земли» и «неба». Противопоставленные и, казалось, окончательно разъединенные христианством, они воссоединяются в «священном браке» вновь. Совершенно очевидно, что оставшиеся члены «четверицы», «смертные» и «боги», также находят свое «место». Впрочем, почему мы говорим «смертные»? Ведь сама смерть покидает мир, где устанавливается «всеобщая гармония». Ей, смерти, просто не находится «места» («топоса»). Никакой смерти нет, есть лишь разные фазы, которые проходят живые существа: фазы «гусеницы», «куколки» и «бабочки». В «этом мире» мы «ползаем», существуем подобно «гусенице». Затем — смерть, но смерть лишь по-видимости, ибо все живое впадает лишь в «забытье», «сон» (состояние «куколки»). И, наконец, как из «безжизненной» куколки вылетает прекрасная бабочка, так и все существа переходят к вечной («подлинной») жизни, преодолевая «смерть». Эти метаморфозы происходят и с растением («зерно»), и с животным, и с человеком.

Вспомним, что Розанов, даже в самый «христианский» период творчества, просто-напросто игнорировал сферу «духа». «Дела духа» оказываются для него выдумкой, чем-то побочным и второстепенным и в неомифологическом пространстве «Апокалипсиса нашего времени». Напротив, душевно-телесная сторона мира бессмертна и божественна. Человек, оказавшийся в неразрывной связи со всем живым (даже растениями и насекомыми), этим нисколько не унижается. Еда, питье и совокупление («дела плоти»), которые игнорировались традиционной философией, оказываются не просто обязательным условием существования организма, а священнодействием, ритуалом почитания Бога и богов. Человек же, по своей природе, оказывается жрецом, иереем. Василий Васильевич Розанов, автор «Апокалипсиса», — верховный жрец, сумевший постичь замысел богов о мире и донесший его до своих читателей.

Кто же, в таком случае, оказывается Богом и богами этого культа? Верховным жрецом розановского пантеона является, безусловно, Жизнь во всей совокупности ее проявлений. Неомифология «Апокалипсиса» может быть признана наиболее аутентичной «философией жизни», «преодолевшей» традиционную философию наиболее радикальным образом. «Мелкими» богами этой неомифологии могут оказаться даже… трясогузки и жуки-скарабеи. Здесь у Василия Васильевича вкусы вполне «египетские». Важно уточнить, что пространство неомифологии не подчинено жестким причинно-следственным связям, логическим схемам. Часто лучшим аргументом в пользу того или иного решения становится парадокс (напр.: «Попробуйте распять солнце. И вы увидите — который Бог»). Другой отличительной особенностью оказывается резкая деантропоморфизация мира. Мифология резко зооморфизируется, происходит «возвращение» к зверо- (и насекомо-) образным божествам египтян. Это — с одной стороны. С другой, во всей полноте развертывается символика стихий: огня, воздуха, воды и земли. Символика эта пронизывает всю ткань розановского текста и выявляется при достаточно внимательном его прочтении.

Эта картина мира оказывается максимально противопоставленной «научной», которую Розанов подвергает уничтожающей критике. Не менее полемична она и в отношении христианской концепции мироустройства. Но, если посмотреть еще в глубь истории, то выясняется несовместимость онтологии и космологии «Апокалипсиса нашего времени» со всей сократовско-платоновской традицией. Г.П. Федотов имел основания писать следующее: «…Розанов начисто отрицает царство идей. Идеи доступны ему лишь в теплых, очеловеченных сгустках быта. Переводя с платоновского языка на христианский, придется сказать, что в Библии Розанова нет места ангелам» 27.

Антропоцентризм, присутствовавший в традиции европейской метафизики явно или скрытно, в наибольшей степени удален от основных интуиций «Апокалипсиса». Человек — лишь одно из земных существ, пусть и особо возлюбленное богами. Человек не должен забывать, что положением своим он обязан силам высшим, надчеловеческим («мирам иным»). Он должен отказаться от губительного для всего живого антропоцентризма, склониться перед тайной мироздания, стать кротким и богопослушным.

Но, несмотря на ни с чем несравнимую глубину и совершенство литературной формы, «Апокалипсис нашего времени» не стал последним словом Розанова. Последние «сочинения» Василия Васильевича — его предсмертные мысли: «…тело покрывается каким-то странным выпотом, который нельзя иначе сравнить ни с чем, как с мертвой водой. Она переполняет все существо человека до последних тканей. И это есть именно мертвая вода, а не живая. Убийственная своей мертвечиной». Тело, воспеванию которого Розанов посвятил лучшие страницы своих произведений, «предает» человека на смертном одре, отказываясь ему служить. Более того, оно становится источником ужасных мучений. Жизнь, это величайшее божество розановского пантеона, поворачивается к своему певцу спиной. «Ничто физиологическое на ум не приходит. Хотя странным образом тело так измождено, что духовное тоже ничего не приходит на ум. Адская мука — вот она налицо! В этой мертвой воде; в этой растворенности всех тканей тела в ней. Это черные воды Стикса, — воистину узнаю их образ» 28.

Если мы вспомним, что самым страшным и беспросветным местом античного космоса был Аид, а через Стикс в него перевозили души умерших, то мощь мифологии в этом отрывке становится совершенно очевидной. Водная стихия обрушивается на земную (тело), поглощая ее. Разрушается наиболее хрупкое и изощренное порождение Земли — Геи — человеческая плоть. Розанов умирает и, таким образом, его творчество окончательно автобиографизируется. Его предсмертные поступки, наряду с письмами, приобретают глубоко символический характер, завершая творческий путь. Вспомним, что эзотерическая традиция рассматривает период с 1 г.н.э. до 2003 г. как эру водного знака Рыб. Вместе с тем, это эон Христа (Рыбы — существеннейший элемент его иконографии). Вода приносит с собой смерть. Но последняя есть необходимый и логически завершающий жизнь каждого «смертного» акт. Приближение смерти возвращает Василия Васильевича в лоно церкви. Круг замыкается. Или…

Вспомним, что дочки, трогательно заботившиеся о Василии Васильевиче в последние месяцы жизни, называли его «солнышком» и «куколкой». Но ведь это снова возвращает нас к основным интуициям «Апокалипсиса нашего времени», к идее реального бессмертия именно в нашем, а не каком-то «потустороннем» мире. Не символ ли это подлинности последних прозрений Розанова? Не перерастает ли его итоговое сочинение границы собственно литературы, приближаясь к некоему апокалиптическому пророчеству? Трудно дать однозначные ответы на эти вопросы, но сама их постановка свидетельствует об исключительном месте Василия Васильевича Розанова и его «археологии религии» в культуре ХХ в.