Асабийя коптов: сохранение самобытности в инокультурном окружении

[115]

Всякий народ в ходе своей истории может утерять многое из того, что, собственно, и определяет его как народ. Могут измениться область его расселения, язык, обычаи, верования, культура и даже внешний облик. Но народ останется именно этим народом до тех пор, пока жива его историческая память и пока из поколения в поколение передаются рассказы о деяниях предков. Правда, подобная память избирательна, в ней сохраняются только наиболее крупные и важные события, да и те, видимо, в силу своей судьбоносности, обрастают со временем собственной мифологией. И всё же, историческая память народа — явление устойчивое, почти не поддающееся изменениям, а значит, в силу этой своей неизменности, она может быть признана определяющей чертой народного самосознания.

Чуть больше двухсот лет существует мировая египтология, на триста лет раньше появилась мировая коптология, но и до появления этих наук жители Египта каким-то образом представляли свое прошлое. Основанием для такого представления являлась прежде всего священная история: в Библии Египет упоминается довольно часто, а среди известных нам памятников коптской литературы присутствуют сказания об Адаме и Еве, о Ное, Аврааме, Иосифе, Соломоне, апокрифы о Святом Семействе (то есть Марии Богородице и ее обручнике Иосифе), об Иоанне Крестителе, о Пилате и, наконец, об апостолах. Конечно, все это литература не исторического, а прежде всего богословского или даже [116] развлекательного содержания, но, тем не менее, именно она, восходя непосредственно к Священному Писанию, равно как и построенная целиком на библейских чтениях церковная служба, была тем самым первоначальным источником знакомства коптов с собственной историей. В дальнейшем уже воображение паствы, развивало прочитанное или же услышанное во время богослужения, перелагая при этом труднопонимаемое богословское изложение в легкодоступную библейскую историю, вводя в повествование новые действующие лица и вставляя в него никогда не происходившие события. Таким образом, постепенно складывалась вторая, народная Библия — основной источник коптских представлений о собственной истории. В X в. появляется стройное, последовательное, основанное не только на преданиях, но и на документах историческое сочинение ашмунайнского епископа Севера ибн аль-Мукаффы, ставшее начальной книгой летописания коптских патриархов. Но оно, как и сочинение его старшего современника (конец IX — начало X вв.), мелькитского патриарха Александрии Евтихия (Саида ибн аль-Батрика), будучи посвященным исключительно истории коптской церковной общины, совершенно не касается дохристианской истории Египта.

Поскольку среди памятников коптской литературы встречаются записи сказаний о библейских патриархах, а среди гностических произведений из собрания Наг-Хаммади есть «Откровение Адама», можно утверждать, что копты, как и все остальные христиане, понимали свое происхождение в русле повествования книги «Бытие». В том же гностическом произведении от лица Адама и Евы говорится: «мы узнали Бога, Который сотворил нас, ибо мы перестали быть чуждыми Его Силам.<…>После этого мы стали такими, что тьма [воцарилась] в нашем сердце. Я же спал в помысле моего сердца, ибо я увидел трех Людей передо мной, облик которых я не мог знать, поскольку они не из Сил Бога, Который сотворил нас. <…>[Они] сказали мне: “Восстань Адам, от сна смерти и послушай…” Когда я услышал эти слова от тех Великих Людей, которые стояли передо мной, тогда мы вздохнули, я и Ева, в нашем сердце. И Господь Бог, Который сотворил нас, предстал [117] перед нами» 1. То есть Адам представлен здесь как человек, обладающий даром пророчества, что может являться источником последующего коранического определения Адама как первого в длинной цепи, последнее звено которой позднее было отмечено (уже у мусульман) «печатью пророков» Мухаммадом.

Романы о Камбизе и Александре Македонском в определенной степени дополняют образ прошлого Египта в представлении коптов. Созданный на рубеже V и VI веков, когда еще не потускнели в памяти те события, что были связаны с окончательным утверждением христианской Церкви и уничтожением по приказу императора Феодосия II языческих храмов, первый роман, конечно, полон анахронизмов, а то и просто исторических ошибок. Камбиз II, к примеру, в нем дополнительно именуется еще и Навуходоносором, персы, соответственно, называются ассирийцами, а фараон Псаммэчик (Псамметих) III — фараоном Уафре (Априем). Однако, несмотря на все эти искажения и невзирая на то, что до нашего времени дошли только незначительные отрывки, роман достаточно ярко и вполне исторически достоверно передает само чувство религиозно-культурного превосходства над азиатскими пришельцами-завоевателями, которое было присуще египтянам. «История» Геродота красочно описывает нам пребывание Камбиза в покоренном Египте, египетские и персидские памятники этого времени местами дополняют, а местами подвергают сомнению достоверность сообщений «отца истории». Предполагается также, что в «Романе о Камбизе» каким-то образом получили отражение все те события, что были связаны с приходом персов в Египет, но дошедший до нас один-единственный список крайне отрывочен. И, тем не менее, повествуя о желании молодых воинов убить послов Камбиза, роман, по-видимому, следует сообщению Геродота 2 о волнениях среди молодежи, проходившей в Мемфисе военное обучение, когда туда прибыл посол персидского царя с требованием прекратить сопротивление [118] наступающим персам, а упоминание об Аписе как владыке страны и хранителе в ней порядка — несет смысловую нагрузку только в связи с рассказываемой у того же Геродота историей об убийстве этого священного быка 3. Египет здесь вообще изображается могучей державой, перед которой трепещут сраженные ее войсками «цари галлов и хеттов, те, что на западе, и те, что на севере, и мидяне» 4.

Любопытно, что упоминаемые здесь галлы, точнее галаты обосновались в Малой Азии (то есть на древней земле хеттов) только в последние века до н. э., тогда как с хеттами вели войны еще фараоны XIX Дома. Но в самом романе имеются в виду именно те древние войны Египта с Хеттским царством. Хетты обозначены в романе семитским способом произношения этого этнонима — «хеттиим». Что же касается исторических мидян, то столкновение с ними произошло в знаменитой битве при Каркемыше, когда Египет безуспешно пытался спасти от гибели свою союзницу Ассирию. В романе сохранено также утверждение египетской исключительности и исконно египетское презрение к азиатам сквозит в следующем обращении египтян к Камбизу/Навуходоносору: «Или ты полагаешься на аммонитян, и моавитян, и идумеев, которые дрожат, еще не видя сражения<…>на сынов Израиля, которые рабы тебе. <…> Все, кому ты доверился, — не господствовали никогда, но всегда будут рабами!» 5. Мало того, значимость для всего Востока и могущество Египта подчеркивается здесь словами самого персидского/ассирийского царя: «Что нам делать, потому что вы слышали, как воспротивились мне жители Востока, говоря: “Мы не подчинимся тебе благодаря мощи Египта, потому что он с нами”» 6. Тайна же мощи Египта состоит в том, что «все египтяне — бойцы, а их женщины — метательницы камней из пращи, и они, рождая [119] своих детей, обучают их борьбе» 7. Мы не знаем, чем окончился этот роман, но историческая правда состоит в том, что Египет, несмотря на описанный у Геродота и в этом произведении и, по-видимому, присутствовавший в действительности патриотический подъем, был разгромлен на поле битвы и завоеван.

Что же касается второго романа, то он был найден в 1887 году не где-нибудь, а в библиотеке Белого монастыря (того самого, в котором подвизался в IV—V вв. один из столпов коптской аскетической литературы апа Шенути). Хотя сама рукопись вряд ли старше X—XI или даже XV вв., на коптский язык роман был переведен в VI в. В основе романа лежит запись народных сказаний об Александре, бытовавших в Александрии Египетской около 200 г., или же законченное александрийское историческое предание об этом завоевателе. Дополненная подложным письмом, которое создано в I—II вв., и рассказом неизвестного историка, эта запись уже около 300 г. была с учетом всех вставок переработана в роман неким полуобразованным жителем Александрии, иудеем из египетской диаспоры 8. Собственно историческое повествование в романе сильно перепутано, местами даже изменено до неузнаваемости, то есть нарушен порядок исторических событий, значительному изменению подверглась география походов Александра. Конечно, этот роман — всего лишь обыкновенное произведение позднеэллинистической литературы, но настораживает только, что именно он, а не «Эфиопика» Гелиодора или же «Метаморфозы» Апулея, уделяющие не меньшее внимание египетской экзотике, был переведен с греческого и старательно переписывался монахами на протяжении, по крайней мере, пяти-шести веков. И делали это те самые монахи, которые были известны своим резко враждебным отношением ко всему, что хоть сколько-нибудь напоминало о языческой культуре, те самые монахи, на которых висело обвинение [120] в разгроме Александрийской библиотеки. И вот именно этими монахами были выбраны по каким-то соображениям два произведения, притязающие на историчность, то есть «Роман о Камбизе» и «Роман об Александре».

Что стояло за подобным выбором? Для историка-летописца того времени «история» и «воображение» не противоречат друг другу. Перед ним вообще не стояла задача воспроизведения происходящего на самом деле или же происходившего в прошлом, целью его являлось создание этой истины и последующее убеждение читателей в том, что это произошло. Логика его рассказа заключалась в преобразовании инаковости к своему, известному. В этом смысле рассказчик выстраивает своё повествование, а слушатель или читатель изыскивает или вычитывает смысл высказываний и те заданные знаки, которые, собственно, и создают рассказ. Можно отметить, что подобного рода полуисторическое-полусказочное повествование о жизни и деяниях незаурядной исторической личности 9— довольно обычное явление для литературы того времени. К примеру, еще Артапан разукрашивал библейскую историю вымышленными добавлениями. В частности, Моисей становился в его писаниях учредителем почитания богов в Египте. Мало того, он объявлялся тем, кого эллины именовали Мусеем, учителем Орфея. Клеодем (II в. до н. э.) повествует о трех сынах Авраама, которые сопровождали Геракла в его походе против Антея и в конце концов Геракл даже женился на дочери одного из них. Около этого же времени анонимный автор утверждал, что Авраам был из рода тех гигантов, которые в послепотопные времена прославились строительством Вавилонской башни. И наконец, Третья книга Маккавеев (около 20 г. до н. э.) также в виде исторического сочинения повествует о вымышленных событиях 10. Можно также утверждать, что выбор этот объясняется тем, что «Роман о Камбизе», возможно, развивает сообщение Геродота об [121] убийстве этим персидским царем символа язычества — божественного быка Аписа, а язычник Александр вообще превращается со временем на христианском Востоке в ревнителя христианской веры 11. Все это, возможно, и соответствует действительности, но более достоверным объяснением, по нашему мнению, оказалось бы утверждение, что при подобном отборе решающее значение приобретало созвучие историческим книгам священного Писания. И мало того, именно содержанием этих книг определялось содержание указанных нами романов. К примеру, в основе «Романа об Александре» вполне определенно лежит следующее место из Первой книге Маккавеев: «После того, как Александр, сын Филиппа, Македонянин, который вышел из земли Киттим, поразил Дария, царя Персидского и Мидийского, и воцарился вместо него прежде над Элладою, — он произвел много войн и овладел многими укрепленными местами, и убивал царей земли. И прошёл он до пределов земли и взял добычу от множества народов; и умолкла земля пред ним, и он возвысился, и вознеслось сердце его. Он собрал сильное войско и господствовал над областями и народами и властителями, и они сделались его данниками. После того он слёг в постель и, почувствовав, что умирает, призвал знатных из слуг своих, которые были воспитаны с ним от юности, и разделили им свое царство еще при жизни своей» (1 Макк. 1:1—6). Что касается «Романа о Камбизе», то ввиду незначительности дошедшего до нас отрывка этого произведения можно лишь только предполагать, что в его основе лежало повествование из Книги пророка Даниила.

В целом следует отметить, что введение мифологем в историческое повествование, равно как и пренебрежение действительной историей в угоду развлекательному рассказу или [122] же введение значительной доли вымысла в более или менее достоверное содержание были для не только литературных, но и для исторических сочинений того и даже более позднего времени обычным явлением.

Из дошедшего в отрывках коптского «Романа об Александре» нас прежде всего занимает то, что указывает на присутствие в нем относящихся еще к языческой эпохе представлений. В отличие от греческого, в коптском списке присутствует рассказ о том, как оказавшемуся в плену Александру грозит участь быть брошенным в Хаос, и лишь в последнее мгновение, по хитрому замыслу Антилоха, придворного того царя, который пленил Александра, Хаосу достается камень, тогда как спасенного пленника прячут в тайнике. Казалось бы подобное повествование должно напоминать каждому, кто знаком с древнегреческой мифологией, рассказы о спасении при помощи подобной хитрости младенца Зевса. Но все дело в том, что подобного рассказа в греческом списке «Романа» нет, и это значит, что он был внесен в коптский список местным переписчиком, по каким-то соображениям решившим вставить в чужеродное произведение чисто египетский отрывок. Вопрос только в том, присутствует ли подобное повествование в древнеегипетской мифологии? Если обратиться к содержанию «Папируса Бремнер-Ринд», в особенности той его части, которая именуется «Книгой познания творений Ра», то можно обнаружить там утверждение, что в начале всего был Нун (Хаос) — бескрайняя, неподвижная и окутанная темнотой водная гладь 12. То же самое утверждается в памятниках мемфисской («Стела Шабаки» 13) и гермопольской («Книга Мёртвых» и «Тексты Саркофагов» 14) космогоний. То, что материя Хаоса есть «тьма беспредельная и вода бездонная» утверждается также в гностическом трактате «Происхождение мира» из собрания Наг-Хаммади 15.
[123]

Это повествование завершается следующими, весьма любопытными словами персидского царя: «Встаньте теперь, люди, вы, у которых есть сердце. Ешьте и пейте, так как пало с Вас ярмо, то есть Александр, которого убили. Что в вашем сердце? Я не допущу, чтобы вы были рабами Македонии и Египта» 16. Перед нами намёк на предание о том, что Александр — сын фараона Нектанеба, а следовательно он — законный правитель Египта. Подробное изложение этого предания присутствует только в греческом списке «Романа» и там повествуется о том, как прославленный египетский маг и фараон Нектанеб, при помощи своего искусства узнаёт, что многочисленные восточные народы вскоре захватят его страну. Он тайно бежит в Македонию и там, пока царь Филипп II находится в походе, в образе бога Амона вступает в связь с Олимпиадой (I, 1—7). Все, в том числе и сам Филипп II, убеждены, что сын Олимпиады является сыном бога и Александр ещё ребёнком проявляет свои незаурядные качества: укрощает свирепого коня Букефала, который после этого на всю жизнь делается его верным другом и спутником; побеждает в состязании на колесницах (I, 17—19). Хотя этот роман, как и рассмотренный выше «Роман о Камбизе», является прежде всего развлекательным сочинением, он тем не менее может определённым образом отражать представления об истории как автора, так и возможных читателей этих произведений.

Здесь надо отметить, что у коптских романов имеется древнеегипетская предыстория. Так, ещё во времена фараонов всякий миф излагался двояко: один раз как «священная история», и второй — как чисто развлекательное повествование, посредством которого в более или менее связном виде автор старался соединить как можно больше эпизодов, сохранявшихся как в устной, так отчасти и в письменной традиции. Сохранилось множество восходящих ещё к эпохе Рамессидов папирусов, в которых служащие делу развлечения чисто сказочные и мифологические рассказы переплетаются со строго [124] историческими событиями. В целом это и есть одно из проявлений живучести мифа, который всегда имеет возможность своего перетолкования, благодаря постоянной подпитке опытом сегодняшнего дня и приспособлению к этой, постоянно изменчивой повседневности. Миф и весьма распространённые в Египте народные предания, в которых вымысел соединялся с воспоминаниями о былом величии египетской державы и о победоносных походах фараонов, порождали образы древних владык, мало или совсем не соприкасающиеся с исторической достоверностью (у примеру, образ царя Сесостриса, весьма отдалённо напоминающий исторически достоверного фараона Сенусерта I), но, тем не менее, преследующие одну цель — создание образов великих царей, превзошедших своим могуществом современных владык страны — Ахеменидов, Птолемеев и императоров Рима/Византии. Основой для таких повествований служили, прежде всего, египетские сказки, песни и поучения, героями которых были исторические личности и очень часто — фараоны. Именно этот вид литературы, широко распространённый в Египте в течение всей его истории, дал позднее такое эллинистическое ответвление, которое зовется позднеантичным историческим романом, в свою очередь, предшествовавшим появлению собственно коптскому роману. Множество египетских демотических папирусов, а их значительно больше, чем греческих, свидетельствует о процветании и непрерывности такой традиции. В основном это — новые произведения, ибо большая часть литературы Среднего и Нового Царств была утрачена в позднее время, и сохранялось в виде только устного предания. Но о существовании египетских рассказов о фараонах, ходивших как в устном, так и в письменном виде причем не только среди египтян, но и у египетских греков, начиная по меньшей мере с III в. до н. э., свидетельствует к примеру, отрывок из некоего произведения, известный под названием «Сон Нектанеба». Ещё одним любопытным примером существования египетской литературы на греческом языке является гимн в честь легендарного царя Порраманреса (обычно его отождествляют с Аменофисом/Аменхотепом), который написан в начале I в. до н. э. в Файюме неким Исидором. Этот египтянин, [125] для которого греческий являлся родным языком, а гомеровская эпическая поэзия — образцом для подражания, был в некотором роде предшественником Ибн аль-Хакама. Следует также отметить, что и вся египетская часть «Истории» Геродота тоже восходит к греко-египетскому источнику. В III в. египетский патриотизм выражался уже не в противопоставлении своих древних царей современным владыкам страны, а в своеобразном «присвоении» последних, в силу которого, к примеру, Александру Македонскому стали приписывать египетское фараоновско-божественное происхождение. Мало того: и его, и правивших после него страною Птолемеев стали воспринимать уже как царей древних. Так получилось, что теперь и Александр, и Сесонхис (Шешонк) и Сесострис (Сенусерт) в равной мере стали воплощениями славного прошлого Египта. Этому прошлому противостояло постыдное настоящее, олицетворением которого делались «ассирийский»/вавилонский царь Навуходоносор, персидский царь Камбиз (образы восточных святотатцев) и гонитель христиан — император Диоклетиан (образ враждебной истинной вере, еретической Византийской империи). Некоторое влияние на это обращение оказала письменная историческая традиция Египта, переданная жрецом Манефоном, но она сказалась только в определении и уточнении сроков правлений фараонов и границ подчинённых им владений. Следует заметить, что порою весьма значительные сроки правлений древних царей, указываемые как Манефоном, так и Ибн аль-Хакамом, находят себе объяснение в усвоенных этими авторами представлениях о времени. Ещё платоновская Академия восприняла от иранцев учение о том, что каждый из двух противоборствующих богов Оромазд и Ариман (в Египте, соответственно, Осирис и Сет) господствуют над миром, попеременно побеждая друг друга, причём время господства каждого из них длится 3000 лет. В силу подобного представления считалось, что Зороастр жил, якобы, за 6000 лет до Платона, ибо именно со времени его жизни начинается эра Оромазда, тогда как со времени жизни Платона начиналась эра Аримана. Что же касается египетских греков и самих египтян эллинистическо-римского времени, то для них окончание эры Оромазда [126] и наступление эры Аримана отождествлялось с убийством Осириса Сетом/Тифоном и попыткой убийства сына Осириса Гора. Это событие, как завершающее эру правления светлого бога, должно быть, таким образом, отнесено на 3000 лет после Зороастра. Так, если Гор, сын Осириса, правил после своего отца, а после Гора правил, по преданию, Сесострис, то именно его правление начинает новый 3000-летний цикл, так же как эпоха Зороастра начинала цикл предыдущий. В силу этого же начального расположения во времени эпохи правления Сесостриса, именно этому фараону стали приписывать открытие всех основоположений египетской мудрости, которая, исходя из тех же хронологических представлений, должна быть на 3000 лет старше мудрости греческой, но на 3000 лет моложе мудрости магов, то есть Зороастра. И этих временных пределах располагали сроки правлений древних царей Манефон, Херемон и подобные им историки, а позже им следовал в своих хронологических изысканиях Ибн аль-Хакам. Что же касается представлений о невероятных пределах египетских владений фараоновского времени, то следует заметить, что уже в ахеменидское и эллинистическое время в Египте появляется множество надписей, приписывающих его царям воображаемые подвиги. Это тоже было чем-то вроде возвеличения прошлого своей страны. К примеру, в надписи на «Стеле Бентреша» из Карнака одним из действующих лиц является некий правитель страны Bekhten (Бактрии), расположенной в 17 днях пути к востоку от Египта 17.

Обращение к коптским романам, то есть литературным произведениям, с целью поиска в них представлений этой этно-религиозной общины о собственном прошлом правомерно в том смысле, что образ прошлого по отношению к собственному настоящему складывался, по преимуществу, в литературной традиции, и историки-летописцы довольно часто в своих сочинениях приводили те представления, которые находили [127] своё отражение в песнях, романах и других литературных произведениях 18. Античная культурная традиция в целом и литературная в частности достаточно часто становилась источником тех образов, как в пространстве, так и во времени, которые присутствуют и в преломлении устного предания у исконного населения Египта — коптов, и в написанных коптскими авторами исторических сочинениях. Касаясь вопроса о достоверности подобных сочинений, можно согласиться с оценкой, данной подобным описаниям Иосифом Флавием: каждый из наших историков «не слишком погрешал против истины, пока следовал древним летописям, но как только обратился к безымянным сказаниям, то либо неправильно согласовал их друг с другом, либо слишком доверился людям» 19. И тем не менее именно в таком русле развивалась в то время не только книга вообще, но и историческая книга в частности. Историк того времени, равно как и переписчик, имея под руками готовую рукопись или же основной источник сведений для своего будущего труда, нисколько не стеснялся обращаться к другим, побочным источникам с целью пополнения своего повествования новыми подробностями. Это было особое восприятие прошлого, не делавшее различий между тем, что проверено и явным вымыслом. Граница между историей и литературой в те времена была очень зыбкой и неопределённой. И поэтому в летописях обнаруживается значительное число странных описаний, которые были плодом воображения их составителей. Письменное слово было всего лишь образом устного, а повествование историка — разновидностью речи. Поэтому письменные памятники того времени заимствуют устную речь, воспроизводят ее на своих страницах, включают в себя её обороты и бытующие в народе предания. Запечатлённые в народных преданиях образы выдающихся деятелей прошлого становились чем-то вроде образца, по которому историки и летописцы выстраивали свои сочинения. Не гнушались историки того [128] времени и чисто литературными произведениями, перенося в свои труды наиболее часто встречающиеся художественные образы. Всё это связано с господством в данной культуре устного или же письменного авторитета. В первом случае, создавая образ древности по устному преданию, летописец или историк приписывает ей те черты, которыми её наделяет народная память, что находит своё отражение даже в используемых им оборотах, вроде: «передают», «рассказывают», «утверждают», то есть оборотах, употребляемых, к примеру, мусульманами при изложении содержания хадисов. Во втором случае летописец (или историк) опирается уже на авторитет предшествующих записей и в силу этого постоянно использует выражения вроде: «как передают древние историки», «как можно прочитать». Но и в том и в другом случае происходит определённая стилистическая обработка повествования в духе традиции (литературной, богословской или же исторической) с целью добиться некоего «присутствия действительности», и тем самым в повествование привносился определённый вымысел.

Обратимся напоследок к той среде, в которой и преимущественно для которой создавались все эти произведения, то есть к самому коптскому монашеству. Вот, например, апа Афу, который, согласно «Житию» 20, до самой старости «одетый в хитон поселянина слушал… проповедь Святой Пасхи в пемджеской (оксиринхской) церкви и никем не узнанный уходил в своё место». А вообще «он жил… со зверями», которые «знали его как своего друга, любили его как своего пастыря и, словно разумные люди… решительно ничем не беспокоили его». Мало того, «зимою они во множестве собирались к нему, и ему среди них было тепло от их дыхания как под кровлею. Равным образом летом они давали ему тень. В иной день, случалось, он не мог идти за ними на пастбище. Тогда некоторые [животные] оставались с ним и не оставляли его одного, а другие шли на пастбище и приносили ему во рту пищи». [129] Когда его, пребывавшего уже в епископском сане, спросили о причине избрания такого образа жизни, апа Афу отвечал: «Я — человек с большими недостатками. И слышал я, что блаженный Давид говорит Богу: как скот я был пред Тобою», слышал я также, что Исайя ходил нагой; он отложил даже рубище, которым подпоясывался по чреслам. И о Спасителе и Господе всех читается в Евангелии от Марка, что «Он был со зверями». Если же Бог и Его святые ради меня снизошли до такого всецелого уничижения, то не тем ли более [должен уничижиться] я, бедный?» 21

И вот этот анахорет «пришёл… однажды на проповедь Святой Пасхи», во время которой «услышав выражение, несогласное с учением Святого Духа, сильно смутился он» 22. Смущение его было развеяно, когда «Ангел Господень повелел блаженному Афу не оставлять без внимания этого слова и сказал: «Определено тебе от Господа идти в Ракоте 23 и разъяснить это слово». В этом городе «одетый в ветхий хитон, три дня стоял блаженный Афу у дверей епископа» и «никто не хотел ввести его к нему: видели, что это человек не из знатных». Когда же некто из клириков, видя его терпение, доложил о нём архиепископу (им был дядя св. Кирилла Александрийского св. Феофил Александрийский), тот велел ввести его и апа Афу указал ему на ошибку, сумел в прениях с ним обосновать её и «выслушав эти слова, блаженный архиепископ встал, пал на выю его и сказал: «Поистине только отшельник должен быть учителем» 24.

Такова общая линия взаимоотношений между церковной иерархией и монашеством в Коптской Церкви, ставшая основой коптской асабийи. Выше уже отмечалось, что копты всегда проявляли способность к сочинению небылиц, как только обнаруживали недостаток подлинных источников. К примеру, в 451 г. «и нога Диоскора не бывала в Константинополе», но коптские [130] «Деяния Диоскора» сочиняют даже целый «Константинопольский собор», на котором этот архипастырь Александрийской Церкви будто бы весьма успешно сражался с Пульхерией и блаж. Феодоритом. При этом некоторые акты были заимствованы из подлинных греческих актов собора и переведены коптами с опущением почётных званий в отношении Нестория, Кандидиана и Иринея.

В тех же коптских источниках утверждается, будто Акакий, патриарх Константинопольский, пожелал отречься от учения Халкидонского собора в пользу монофизитства (письма Петра и Акакия) и пожелал довести это до сведения патриарха Александрийского (монофизита). Посредником в этом он выбрал Петра Монга, тогда ещё архимандрита. Он послал от себя диакона Юлиана, который должен был объявить Монгу, что Акакий готов отвергнуть Халкидонский собор и это его давнее желание. Петр Монг пишет письмо Акакию, желая удостовериться так ли это. Тот отвечал, но Монг не счёл нужным прочитать это письмо, ибо был недоволен присвоением Акакием себе звания архиепископа и тем, что это же звание он присвоил Монгу, тогда ещё архимандриту. Он возвратил это письмо обратно, сопроводив его своим письмом, в котором порицал патриарха Константинопольского. Таким образом, в коптских актах Монг возвеличен, а Акакий принижен. Это — сочинение коптского монаха, который, возможно, имел под руками подлинные письма Монга и Акакия, но иного содержания, искажённого им в целях всё той же коптской асабийи.

Повествуя о поездке египтян на IV Вселенский cобор в Халкидоне, те же «Деяния» или «Рассказы Диоскора» от имени ересиарха говорят, что видел себя Иисусом Навином, идущим на войну с новыми амалекитянами, при этом апу Макария, епископа Ткоуского, он сравнивал с законодателем Моисеем, который будет молиться за них всех, пока Бог не рассеет еретиков, а своих спутников — Феописта и Петра — видел в качестве Ора и Аарона, которые должны, как и те, поддерживать руки апы Макария, пока Диоскор — новый Иисус Навин будет сражаться с врагами 25. Вне зависимости от исторической достоверности описываемого сравнения, место это весьма чётко и [131] красочно передаёт духовный настрой не только готовящегося к собору Диоскора, но всего коптского монашества в целом. Столь же красочно и описание в том же произведении вещего сна апы Макария, в котором он видит мученически погибшего апу Псоти, епископа Псоиского, вокруг которого стоят все епископы и в их числе сами апа Макарий и Диоскор. На головы всех их опускаются светлые венцы. Среди них присутствует апа Афанасий, архиепископ Александрийский, который велит апе Псоти: «Наши предшественники по кафедре говорят тебе: «Догматствуй и пусть догматствуют и епископы [и посмотрим], хорошо ли они станут бороться или нет». Затем он отворяет дверь тьмы и зовёт: «Змей древний». Из проёма выходит огромный дракон, в пасти своей держащий свиток. Голос же, раздающийся позади дракона, говорит: «Пульхерия, возьми эту книгу и передай её Маркиану» 26.

Главным правилом коптской асабийи являются, видимо, слова самого Диоскора, который, согласно преданию, увидев блаж. Феодорита сидящим на троне во время собора и вещающим с него, вместо того, чтобы стоять и защищаться, как подобало бы делать тому, кто канонически лишён священства, поднялся сам, сошёл с трона и, севши на пол, сказал: «Я не буду ни сидеть с дурными, ни вступать в [общение] c тщеславными» 27.

Это — асабийя монашеская, самое первое проявление коптской асабийи. В те времена (IV—VI вв.) граница распространения коптского и греческого языков проходила приблизительно в 250 верстах от Александрии, то есть не так далеко от столицы, и тем не менее вся часть страны южнее этого города именовалась «хорой», то есть деревней в современном значении этого слова как чего-то некультурного и, мало того, в лице исходящих оттуда монахов часто воинственно противостоящего культуре. [132] К примеру, авва Макарий Великий говорил о себе самом: «Когда я был юн, я жил в келии 28 в Египте 29. Меня взяли, сделали клириком для селения. И не желая принять это на себя, я убежал в другое место» 30. Самая большая часть монахов набиралась из феллахов, то есть самого низшего слоя жителей Египта, и поэтому, вступая в монастырь, они приносили сюда и свои страсти, и свою грубость. В жарком климате Египта пыл крови доходил до крайности 31 и эта крайность дала себя знать не только в породивших монофизитство догматических столкновениях IV—VII вв., но и в резком неприятии всех иноземных завоевателей, с которыми боролись силой художественного и вероучительного слова, когда силы оружия оказывалось недостаточно. Египет, как древний, языческий, так и христианский, духовно не принимал иноземцев, само присутствие которых было оскорбительно для славного прошлого этой страны. И этот неприятие уже позднее, после мусульманского завоевания, через посредство коптов, легло в основу новой, арабо-мусульманской асабийи Египта.