Пространство смерти в измерениях одиночества

Внешняя открытость темы смерти в культуре различных эпох и у разных авторов, присутствие в ней узнаваемых, будто бы усиленных мотивов, легко могут, если не сбить с толку, то, во всяком случае, усложнить путь до источника смыслового разнообразия, который из-за многочисленных повторов превращается в особого рода однообразие, также требующее своего истолкования.

Изучать такого рода приемы — значит обращать внимание не только на текст автора, но и на тот смысловой подтекст, с помощью которого этот текст стал возможен.

В истории русской культуры эти приемы представлялись различными архетипическими схемами — философией космизма, мистическим атеизмом, шизофренией, коммунистической верой, глубокой религиозностью и мн. др. Им соответствуют определенные психические проявления и обертоны. Мы называем их главными «побуждениями» во внутренней жизни авторов. Эти побуждения могут целиком определяться социально-историческими особенностями той или иной эпохи, но могут обрести и новые, трансцендентные или абстрактные характеристики, стать «индивидуализированными» и сознательными. Они осознаются, оцениваются и превращаются в эмоции и понятия, идеалы и символы.

Символ детства задерживает движение к смерти. Древняя формула предлагает верный способ уберечь мир — «жить назад»; согласно этому способу, наиболее счастливым оказывается не тот, кто прожил долгую жизнь, прожил мало или умер сразу при рождении, а тот, кто вообще не рождался (»И нет любви твоей награды и возврата, затем, что в ней самой расплата и возврат « М. Волошин). Ребенок, уже родившийся в мир, движется только к взрослению и смерти; ребенок еще не родившийся — лишь к рождению. Но порог, который перешагивает младенец при рождении, есть порог смертельный. Смысловую идентичность такого восприятия можно проследить в творчестве ряда авторов. Остановимся в качестве примера на творчестве М. Волошина и А. Платонова.

Так, у Волошина мы читаем:

Концепция Платонова продолжает тему волошинского четверостишья. В понимании Платонова смысл «смертельности» состоит в следующем: пустой огромный мир, куда попадает младенец, оставив к тому же после своего ухода пустоту внутри родившей его женщины, не обещает ничего хорошего, и теперь остается только ждать приближающегося конца, ждать смерти персональной, личной, а не какой-нибудь отвлеченной смерти вообще.

Итак, идеал — жизнь внутри матери. И хотя здравый смысл укажет на всю эфемерность такого рода отсрочки, тем не менее, на уровне смутного ощущения, тихого голоса подсознания, разница между порогами рождения и смерти оказывается очень существенной: двигаться лучше не к смерти, а к рождению.

Среди многочисленных знаков, намекающих на своего рода «нерожденность», используются метафорические образы сна, слепоты, бесполости, безликого двойника и др. Образ двойника особенно явственно прослеживается в поэзии А. Блока и уже цитируемого прежде М. Волошина («Слепой Двойник! Мой Пращур пленный! Властитель мне невнятных грез!»).

До Блока такой двойственности в русской поэзии еще не было, и она стала главным обаянием его лирики:

Он, и веруя, не верил, что верует, и, насмехаясь над мечтами, мечтал; здесь — и пафос, разъедаемый иронией, и ирония, побеждаемая лирикой; хула и хвала одновременно. Те обманы и приманки, которые были озарены для него лучами нездешнего мира в реальной жизни, предстали перед нами во всей своей скелетной обнаженности, и все показалось смешным. Этот смех есть смерть. Блок неустанно твердит, что он мертвый:

Даже любовь была бессильна воскресить его из этого гроба, потому что, если любовь не ведет к небесам, тогда она — смерть и тоска.

Тема безликого Двойника тесно переплетается в поэзии Блока с темой идеальной (бесполой) любви к Прекрасной Даме. Утрата своего идеала в ее образе стала для поэта утратой всего. Но именно из этой утраты стал создаваться новый, еще более упоительный миф, в сущности, та же Прекрасная Дама, — и все свои кощунства и отчаяния он воплотил в ее образе. Когда все было утрачено, он именно из этой гибели создал себе новый восторг. С тех пор такие слова, как гибель, губительный, гибельный особенно полюбились ему; он полюбил свою гибель, создал из своей гибели культ: «Есть в напевах твоих сокровенных роковая о гибели весть», — сказал он, обращаясь к своей Музе…

Предчувствие гибели почти всегда связано с ощущением пустоты. («Мир просторен и пуст », — говорит устами своего героя А. Платонов в рассказе «Усомнившийся Макар». Касаясь темы умирания и смерти, авторы часто колеблются между полюсами материальности и пустоты, как бы оставляя возможность для попятного смыслового движения. У Н. Гоголя, найденный в хлебе нос, находится в положении выбора: он ни жив, ни мертв, его воскрешение или окончательная смерть равновозможны. В «Эфирном трактате» А. Платонова Петер Крейцкопф не умер, а исчез. Здесь еще сохраняется некоторый резерв надежды, возможности движения в ту, и в другую сторону — к смерти окончательной (найдено мертвое тело) и счастливому спасению и возвращению. Такую же судьбу уготовил своим героям и М. Булгаков. Но в отличие от Платонова, чьи покойники грустят, что зря умерли, грустят не столько о смерти, сколько о неполном своем бытии, о противоестественном существовании души вне тела, о невозможности действовать и жить в подлинном смысле слова, для булгаковских героев в смерти — воплощение самых сокровенных надежд. При этом в своем отношении к смерти Булгаков говорит одновременно устами и философа, и врача, используя в своей интерпретации такие взаимозависимые сюжеты как «сон-смерть», «бессмертие — карма — перевоплощение», «смерть — свобода» и др. Так, для Мастера — смерть есть освобождение, для Понтия Пилата — высшее наказание, а для Воланда — сон («Сон укрепит тебя, ты станешь рассуждать мудро» / Ибо «все будет правильно, на этом построен мир…»).

Говоря о пустоте-свободе как ложной, эфемерной, В.В. Зеньковский полагает, что «Жизнь усопших, хотя и есть жизнь, но умаленная и требующая для своей полноты восстановление тела» 1. Таким образом, фатальность смерти условно могла бы быть преодолена в овладении формой, проявляющейся в организации материальных элементов в «тело» и предполагающей протяженность в пространстве.

Многие исследователи сходятся на том, что переживание человеком его оторванности от сообщества людей, семьи, исторической реальности, гармоничного природного мироздания связано в самом общем приближении с одиночеством. Основополагающим моментом в таких случаях выступает осознание отсутствия чего-то, чувство потери, крушения, или, иначе говоря, неспособность связать воедино нечто утраченное внутренним миром личности, тогда как наши обычные надежды, ожидания сориентированы на согласованность, соединение, связь. Ломая временные характеристики и делая будущее еще более неопределенным, одиночество порождает тревогу и страх.

Чувство одиночества, относящееся к взаимоотношению человека с природой, воплощено в поиске способов противостояния Космосу как огромной холодной пустоты, мыслимой или ощущаемой как смерть, чего-либо могущем ослабить его мощь. Что может быть противопоставлено пустоте? Абсолютная заполненность, сверхплотное вещество. Обосновывая эту позицию, в произведениях А. Платонова роль подобного абсолюта выполняет металл (железо, сталь) 2. Именно в плоскости противопоставления вещества и пустоты лежит у него тяга к машинному металлу. Платоновские «мастера» — это во многом мастера по борьбе с пустотой, независимо от того, догадываются ли они об этом или нет.

В «Эфирном трактате» Платонов создает особое компромиссное вещество — «мягкое железо», которое можно выращивать как живое существо… «Мягкое железо» будут выращивать, разводить как скотоводы разводят свиней, оно будет служить человеку, но от ужаса пустоты спасти его не сумеет. Что же делать с пустотой? Ей нужно что-то противопоставить, или, по крайней мере, как-то смягчить, умалить исходящую от нее опасность.

В поиске некой природной основы бытия различные авторы используют понятие пустоты не в качестве метафоры, а как субстанцию, стоящую в силу своих исключительных свойств где-то посередине между полюсами пустоты и заполненности, смерти и жизни. Так, для авторов Серебряного века такой субстанцией становится воздух, выражающий собой сферу духа.

Здесь надо отметить, что выбор той или иной природной стихии не случаен. Он определяется формой противостояния тому невидимому Гадесу», 3 который на материальном уровне определяет стиль, методы и направление своих разрушительных воздействий. Так, например, у Блока предвосхищение гибелью было почти всегда связано с ощущением ветра. Блок недаром считался поэтом ветра, любил его больше солнца, но в его гибельном ветре сосредотачивалось и будущее России, и страсть, и любовь, ворвавшаяся в сердце:

Можно сказать, что в эпоху Серебряного века разрушительность была направлена на ментальные модели реальности, т.е. на систему представлений человека о его внешнем и внутреннем мире. Именно эта эпоха положила начало психоанализу, утешившим нас фрейдовским открытием о том, что подсознание не верит в смерть, что бессознательно, инстинктивно мы живем так, как если бы смерти не было; и при этом сознание, мысль знает о существовании смерти, но подсознание как бы «не обращает на это внимания». Ведь, к примеру, во сне умершие являются нам не в виде теней и призраков, а как реальные, плотские существа. Подсознание как бы скрывает от себя их смерть, а потому, считает Фрейд, разговор о смерти присутствующих исключается, считается неприличным.

Но вместе с тем человек не может жить, не делая никакого различия между жизнью и смертью, полностью уравнивая их между собой. Здесь смешиваются глубина отрицательного переживания и плохое его понимание, нарастает отчаяние из-за ощущения невозможности получить желаемое эмоциональное переживание, даже если оно и подведено под безупречную базу рационального объяснения бессмертия. В результате появляется попытка защититься, укрыться под толстым панцирем. Но желанный плотный панцирь непроницаем для света, в то время как смертоносная пустота этот свет пропускает. Это противоречие может быть несколько смягчено: ведь свет как таковой в пустоте не виден, цвет пустоты — черный. Для того чтобы осуществиться, выжить, свет должен задержаться на каком-нибудь твердом, или хоть сколько-нибудь плотном теле.

Таким, своего рода идеальным, телом, становится вода, уже из-за исходной готовности быть «живой» или «мертвой». Но даже если этот баланс разрушить в пользу жизни, говоря языком метафоры, вода — «жидкий свет»; а если ее рассматривать не как метафору, а как субстанцию, она, в силу своих исключительных свойств (подвижности, зеркальности, растворимости, прозрачности, проницаемости и т.п.) стоит как раз посередине между полюсами пустоты и заполненности. Здесь и прозрачный зеленый виноград из детских воспоминаний о. П. Флоренского, и «голубая вода» Достоевского (перед убийством Раскольников видит во сне прозрачный голубой ручей и себя, пьющим воду из этого ручья), и озеро-зеркало памяти В. Хлебникова, и морская медуза из «Тяжелого дыма» В. Набокова.

Удивительно созвучны в своем выборе «вещества существования» А. Платонов и В. Хлебников. В платоновском «Чевенгуре» Дванов, умирая, воскрешает животворный смысл воды, превращая озеро-могилу, в озеро-утробы (матери-земли). Его смерть восстанавливает баланс вещества и пустоты, жизни и смерти, т.к. это самоубийство не мотивировано ничем, кроме смутного природного чувства. В рассказе Хлебникова «Письмо двум японцам» герой, обращаясь к воспоминаниям прожитых дней, склоняется над озером и видит в нем как в зеркале наяву воссозданные события прошлого.

Здесь следует остановиться подробнее на особенности русской традиции неприятия смерти. С одной стороны, это мечта о сохраняющемся мертвом теле, избежавшем тления и распада и в своей метафизической детскости, взявшая за основу телесные интуиции (воплощение этой идеи мы находим в мавзолее, феномене, глубоко отличном от всей мировой погребальной традиции, включая и хрестоматийные египетские пирамиды). А с другой — «психологичность», которую русская традиция издавна была склонна подозревать в излишних притязаниях.

Именно на соотношении идеи возрождения жизни и различения уровней реальности, стоящими за банальными формами знакомого бытия, сосредотачивали свои рассуждения крупнейшие мыслители, писатели и поэты начала ХХ века.

Начиная с Вл. Соловьева, борьба со смертью и идея возрождения пересекалась с проблемой пола. Эротическая напряженность этого мира (религия Диониса — у Вяч. Иванова, Прекрасная Дама — у Блока, «превращение энергии эротической в энергию воскрешающую — у Н. Федорова, борьба смерти с деторождением — у В. Розанова) парадоксально сочеталась с его бесполостью. Платоновская идея о том, что любовь соединяет две несовершенные части, мужскую и женскую, в совершенное дву- или бесполое целое, была чрезвычайно популярна в русской культуре и приобретала все более буквальные формы, а антиэротизм имел вполне устойчивую традицию.

По Достоевскому, «человек должен перестать родить», персонажи Гоголя бегут от свадьбы и деторождения, лермонтовского героя трудно представить отцом семейства. Сопоставляя это «бегство» с характером движения у Гоголя и Достоевского, улавливается закономерность в символическом возрасте персонажей. Персонажи Гоголя — взрослые, зрелые. Их бегство ничем не мотивировано (вялые мечты Чичикова о детях ничем не заканчиваются). Герои Достоевского — люди-подростки, которые прорываются к порогу смерти-рождения. Они любят, но любят бес-плотно и соответственно бес-плодно — это любовь идеалистическая и целомудренная. Продолжая эту традицию в ХХ веке, персонажи А. Платонова «нелюбовно дружат», но при этом делают еще один шаг назад — из подростков они превращаются в детей, которые уходят из сиротливого пустого мира в уютное материнское лоно, назад, в свое покинутое пред-детство.

Интуиция, присущая многим русским мыслителям начала ХХ века, подсказывала им, что проблема смерти состоит в непосредственном соприкосновении с различением уровней существования — очевидного и подлинного, сознательного и бессознательного, тривиального и глубинного. В поисках новых методов они обращались к различным системам — оккультизму, мистике, утонченному символизму, акмеизму, абстракционизму. Многообразие такого рода подходов легло в основу проявления одиночества в культурном измерении.

В начале нынешнего столетия напряженность такого поиска проявлялась особенно остро. Ощущение тоски и подавленности мы находим у А. Блока, А. Куприна, Л. Андреева; у Л. Шестова — постоянно встречаются высказывания о трагической обреченности человеческого существования; в философии — богоискательство (создание образа софийности), где-то слегка бунтующее (Вл. Соловьев, В. Розанов), а в лице Л. Толстого — бросающее вызов Православию. Россия шла тогда тем же путем, что и европейский Запад. Это был путь, направленный на поиск вселенского начала жизни.

Идея «нового человека» была центральной для русских интеллектуалов, начиная с поэтов-символистов 10-х гг. Казалось, на этом пути разрешатся все зловещие проблемы, уже тогда начавшие терзать западную цивилизацию. Это был не оформленный художественный метод или философская система; сторонники этой идеи любили говорить, что, скорее, это — особый образ жизни. Но, продолжая традицию в духе религиозной философии Вл. Соловьева, согласно которой, чтобы совершить подвиг преображения мира, человек должен переродиться духовно, психически и физиологически, символистам не терпелось перейти к деловой постановке вопроса о новом человеке, взяв в качестве общей платформы, на которой выстраивалось особым образом понятое ницшеанство, идею Диониса, умирающего и вечно возрождающегося бога вина, путешествий в загробный мир, сексуальных оргий и религиозного экстаза.

Считая дионисийство особенностью, присущей славянам, Вяч. Иванов делает из Диониса символ бездонной глубины, в которой любой нуждающийся интеллектуал, искатель и грешник мог найти недостающую ему идентичность. В своем главном действии умирания-возрождения, перемешивающем в себе все, что выработано человеком для понимания мира — любовь и ненависть, рождение и смерть, субъект и объект, — он решает все проблемы, отвечает на все вопросы.

Провозгласив культ Диониса, символизм не поставил перед ним никаких задач, кроме «саморазвития». Все пути были открыты с одной лишь обязанностью — быть одержимым чем угодно. Можно было прославлять и Бога, и Дьявола, требовалась лишь исключительная полнота переживаний. Как следствие, из такой лихорадочной погони за переживаниями вытекало безразличное отношение к последовательности и целесообразности без разбора накопленных эмоций — «мигов» Как писал В. Брюсов, «Берем мы миги, их губя».

Мечтатели-символисты, помыслив необратимо изменить человеческую природу как таковую, мало задумывались о механизмах такого преображения в массовых масштабах, и, тем более, о его последствиях. М. Булгаков, бывший наследником этих идей, не зря не столь серьезно, сколько пародийно подверг Ивана Бездомного «преображению» через психиатрическую больницу, а в «Собачьем сердце» довел до абсурда «дьявольскую теургию» на тему «Homo Soveticus»

Просматривая литературные источники конца XIX — начала ХХ века, мы отчетливо видим, как у образованной части общества назревало ощущение духовной скудости, унылости и одновременно ответственности за социальную несправедливость жизни, охваченного предчувствием возможности глобального конфликта: социального, мировоззренческого, религиозного, политического… С этой точки зрения возможность человеческого счастья рассматривалась в устранении внешних причин, т.е. в изменении социальной обстановки. «Таким образом, работа над устроением человеческого счастья с этой точки зрения есть по самому своему существу не творческое или созидательное, в собственном смысле, дело, а сводится к расчистке, устранению помех, т.е. к разрушению» 4.

Приведенные выше слова С. Франка оказались пророческими в отношении нашей культуры, казалось бы, достаточно богатой и многогранной, но оказавшейся беспомощной и одинокой в борьбе с безумной идеей радикального насильственного переустройства общества. Культ власти обернулся тотальным обрядом смерти. Была сделана попытка оживить архетип всеобщего счастья, скрепленного мавзолеем как символом величия власти на земле. Это и оказалась последней «страшной свободой», как ее назвал Николай Гумилев…