И вновь о сущности человека

• I
• II
• III

Уже не раз высказывалась мысль, что лидерство в сфере познания мира, переходящее исторически от изучения одной области бытия к изучению другой — от математике к физике, от физике к химии, от химии к биологии, от биологии к социологии — в наступившем ХХ1 веке должно перейти к познанию человеком самого себя — самого сложного объекта, изо всех, нам известных. Самого сложного по двум причинам. Во-первых, потому, что все природные объекты качественно одномерны — они принадлежат природной материи, на каком бы уровне (микромира, макромира, мегамира, или неорганическом и органическом, или растительном и животном) она ни изучалась, все социальные объекты качественно двухмерны — они общественны по своему содержанию и культурны по их форме, т.е. по тому, как они организованы целенаправленной человеческой деятельностью (государство, суд, университет, банк и т.п. формы существования социальной материи), человек же принадлежит одновременно и органично трем мирам — природе, обществу и культуре, причем их соотношение и взаимодействие не стабильны, но непрерывно меняются, и в филогенезе, и в онтогенезе. Во-вторых, человек является единственным системным объектом, общие, родовые свойства которого в такой мере меняются на уровне особенного (макрогруппового и микрогруппового) и на уровне единичного (здесь возникает личность как неповторимая уникальность), что его познание не может абстрагироваться от того, что происходит с ним на этих уровнях. Между тем, научное и вообще теоретическое познание не приспособлено к тому, чтобы познавать уникальное…
[49]

I

С этой точки зрения становится логичным исторический ход познавательной деятельности: от выявления закономерностей наиболее общих и потому наиболее простых — математических — к познанию все более и более сложных систем, высшей из которых является сам человек в его личностном бытии. Правда, тут «на выручку» науке и философии приходит искусство, которому его образная природа позволяет раскрывать общее в единичном, но великие достижения художественного познания на этом пути не мешают теоретической мысли — например, так, как это делает историческая наука, литературоведение и искусствознание — проникать в глубины индивидуально неповторимых духовной жизни, поведения и деятельности личности. И логика развития познавательных способностей человека объясняет возможность решения такой задачи, превращение же этой возможности в действительность и выход человекознания на авансцену культуры, порождается уже не внутренними, а внешними причинами — практическими нуждами общества в познании личности. А такая нужда возникает в ХХI веке.

Она объясняется тем, что впервые в истории от человеческой личности начинает зависеть судьба человечества! Ибо достигнутый сейчас, еще недавно казавшийся плодом изощренной фантазии романистов и кинематографистов, уровень научно-технического и технологического прогресса, привел жителей планеты Земля к такому конфликту с силами природы, который грозит гибелью или вырождением всего человеческого рода. Вопрос: «Что делать?», постановка которого еще недавно считалась отличительной чертой русской интеллигенции, сегодня осознается во всем цивилизованном мире как главный для ориентации практической деятельности землян. Однако он до сих пор не находит своего решения — не находит потому, что уникальность личность все еще остается востребованной только в личной жизни и в искусстве, то есть за пределами материального производства. Джин научно-технико-технологического прогресса, выпущенный из бутылки культуры в середине прошедшего тысячелетия, имеет дело с имперсональными качествами человека, с массовидным и усередненным — поэтому в наши дни люди вытесняются из производства машинами, и даже игра, еще не так давно воспринимавшаяся как сфера свободы, попала под власть компьютеров…
[50]

И вместе с тем — такова уж парадоксальная логика истории — чем более последовательно вытесняется человек из области производства и даже управления, тем более значительной оказывается роль личности в общем движении человечества, и именно она выдвигается в центр внимания познавательной деятельности общества! Ибо все яснее становится — решение всех задач бытия человека в мире зависит ныне от него самого, от его способности обуздать свою неутолимую страсть к познанию бытия и столь же неуемную страсть к совершенствованию технических способов ее себе подчинения. Ибо никакими внешними, силовыми средствами общество не может остановить развитие науки и техники, гонку вооружений, расширяющееся отравление химикатами земли, воды и воздуха, распространение достижений генной инженерии с растений и животных на человека — развитие научного познания и технического воплощения добываемой им информации имеет свою внутреннюю логику, логику самодвижения. Как ни велики были силы мифологического сознания, церкви, инквизиции, тщетными оказались все попытки подчинить себе этот процесс, и в конечном счете религии приходилось признавать научные концепции мироздания, антропогенеза, анатомо-физиологического строения человека. История показала и неспособность политической власти в мощных тоталитарных государствах прервать развитие генетики, кибернетики, социологии… Остается поэтому рассчитывать лишь на те силы самого человека, которые И. Кант назвал его «практическим разумом» и которые оставались во всей прошедшей его истории весьма слабо реализованными, потому что двигал развитием «теоретический разум», то есть научное познание, а не нравственное сознание. Ныне же выяснилось, что «теоретический разум» привел человечество к такому конфликту с природой, разрешить который способен лишь «практический разум», призванный решать уже не частные проблемы человеческих отношений, а глобальную, как принято сейчас говорить, проблему выживания человечества.

А это означает, что радикально меняются взаимоотношения обоих «разумов» — то есть познавательной деятельности человека и его ценностного сознания, конкретнее — той его светской формы, какой является нравственная регуляция поведения, а значит меняются и взаимоотношения нравственных критериев практической деятельности и самой этой, преобразующей бытие, практики. Понять суть этих изменений — значит направить познание на выяснение того, что представляет собой человек. Потому что приходится повторить заключе- [51] ние М. Хайдеггера, сделанное пол века тому назад: мы знаем сегодня о человеке во много раз больше, чем знали о нем в прошлом веке, но единственное, чего мы не знаем — это что такое человек.

Чем можно объяснить такую парадоксальную ситуацию?

II

Прежде всего, общими закономерностями развития познавательной деятельности, ибо история человекознания развивалась в полном соответствии с изменениями общей структуры научной мысли и ее философско-антропологическими обобщениями.

Начиналась эта история с донаучной и дофилософской — мифологической — ее стадии: при всех различиях между мифологиями разных народов общим для них было отождествление человека с животными; оно выразилось наглядно и со свойственной первобытным народам наивностью в зримых образах полу-людей, полу-животных, типа кентавра, сфинкса, русалки, а в излагавших мифологические представления волшебных сказках в описании взаимных превращений человека и зверя, человека и растения и даже предметов неживой природы — камня, земли, воды…

Вторым этапом развития самосознания человека стало его религиозное самоосмысление как «Божьей твари», Homo Dei, отличающейся от всех других Его творений только тем, что в это свое детище он вложил душу. Это «только» таило в себе, однако, драматическую проблему, ставшую «головной болью» всей истории теологической мысли — проблему ценностного, а значит и поведенческого, соотнесения души и тела, то есть природной, биологической, животной, основы его бытия — звериной в конечном счете, ибо она побуждает человека жить убийством других животных, более того, своих сородичей, на что ни одно животное неспособно! — и противостоящей телу своими потребностями, вплоть до способности к его уничтожению, самоубийству, духовной энергии. Разные религии по-разному истолковывали эту удивительную двойственность человека — от изобретения христианством противостоящего Богу Дьявола, на которого была возложена ответственность за «грехопадение» первых людей, до буддийского обожествления соития и саморастворения человека в природе, хотя в обоих случаях идеальной формой его бытия провозглашалось монашеское отъединение истово верующего от других людей, от преобразующего природу труда и общественных связей.
[52]

Поскольку все же только дискриминируемое тело способно обеспечивать саму жизнь индивида и воспроизводить род людской, спиритуалистическое сознание вынуждено признавать его права: «трудитесь в поте лица» для добывания средств существования, сказано в Священном писании, и того, кто исполняет этот завет, теологи назвали Homo faber (Человек делающий, работающий, созидающий), и там же содержится призыв: «плодитесь и размножайтесь» (хотя зачатие Иисуса Христа все же объявлено «непорочным», то есть осуществленным Святым Духом, ибо христианский Бог бестелесен и потому неспособен на легкомысленное поведение, подобное похождениям Зевса, или на сексуальные игры героев буддийских мифов). Уместно сразу же заметить, что при всем отличии учения З. Фрейда от иудейско-христианской мифологии, трактовка человека как предмета противоборства природного либидо и культурных табу оставалась в пределах этого религиозного дуализма.

«Культурная революция», произведенная Возрождением на уровне светского сознания и Реформацией на уровне сознания религиозного, открыла перед антропологической мыслью возможность демистифицированного в обоих случаях осмысления сущности человека: в первом случае возможность эта была реализована рационалистически — на пути от Декартова Cogito к Линнееву Homo sapiens’у, с удвоением в ХХ веке этой рационалистической редукции духа в понятии Homo sapiens sapiens —, во втором, в осуществленной протестантизмом этической редукции — в сведении «Святого Духа» к духовности человека; подобная редукция оказалась возможной и на почве православия — я имею в виду Толстовское сведение Бога к чисто нравственному чувству — любви человека к человеку.

Два великих открытия, сделанные в интересующем нас отношении в Х1Х столетии Ч. Дарвином и К. Марксом, породили соответствующие воззрения на природу Человека — ее выведение из биологической основы антропогенеза, и ее выведение из общественных сил социогенеза. Позитивистская редукция не могла, разумеется, проводиться в полной мере, ибо до каких бы пределов ни доходило признание общности человека и животных и в каких бы отношениях его ни обнаруживали — в сексуальных потребностях, в «исследовательской деятельности», в формах общения, в игре, в обрядах, в альтруистическом поведении, даже в социальной организации коллективной жизни (концепция так называемой «социобиологии»), очевидно качественное отличие человеческого бытия от существования животных — вы- [53] ражение «человек — зверь» могло быть метафорой писателя, но не формулой ученого; все же суть позитивистской редукции состоит в том, что социокультурные и потому ненаследуемые качества человека — поведенческие, психологические, духовные, нравственные и эстетические — приравниваются к внешне на них похожим, но сущностно иным, биофизиологическим и потому генетически транслируемым, качествам животного. Это значит, что некорректны такие понятия как упомянутая «социобиология», или «зоосемиотика», или идущая еще из ХIХ века «физиологическая эстетика», ибо они стирают качественную грань между человеком и его животными предками, да и нынешними «братьями меньшими».

Что касается определения сущности человека как чисто социальной, то оно хорошо известно по советской философии. Считая, что они исходят из взглядов К. Маркса, который в «Тезисах о Фейербахе» будто бы определил человека — а нередко ничтоже сумняшеся заменяли тут «человека» «личностью»! — как «совокупность всех общественных отношений», наши философы отождествляли человека и общество (один из этих ортодоксов попросту ставил после понятия «человек» в скобках «общество»); однако — мне уже не раз приходилось обращать на это внимание — в данном тезисе К. Маркс говорил не о «человеке», а о «сущности человека», а другие его философские рукописи этого же времени свидетельствуют о том, что он строго различал содержание категорий «сущность» и «существование». Неудивительно поэтому, что содержащееся там общее определение человека повторяло аристотелево: «общественное животное»; о принципиальном различении человека и общества говорит и такое суждение К. Маркса: «…как само общество производит человека как человека, так и он производит общество».

Понимая неправомерность игнорирования биологической основы бытия человека, заключавшегося в признании его «общественной сущности», но не решаясь полемизировать с классиком, В.П. Тугаринов предложил такой выход из положения как различение понятий «природа» человека и его «сущность» : последняя, соглашался он с К. Марксом, чисто социальна, а первая двустороння — биосоциальна. Но это было мнимым решением проблемы, ибо сохраняло признание неравноценности этих сторон человеческого бытия: выходит, что биологическая основа жизни человека — то, что отличает живое от мертвого, а у индивида предстает как его уникальная анатомическая, физиологическая, нейродинамическая и психологическая структура — исключается из его сущностных качеств!
[54]

Неудивительно, что философско-антропологическая мысль продолжала в ХХ веке поиски «тайны» человеческого бытия. Хотя З. Фрейд, а затем этологи, подобно К. Лоренцу и Е.О. Уилсону, а в нашей стране генетики В.П. Эфроимсон и Н.П. Дубинин, ведомые своими профессиональными интересами, показывали значение биологической основы бытия человека в его сознании и поведении, философы в большинстве случаев сохраняли воспитанное христианством высокомерное провозглашение человеком себя «царем природы» и соответственно стыдливость за его «низкое» происхождение; поэтому продолжавшийся поиск его сущности осуществлялся за пределами его биологических качеств, в той или иной форме его культурной деятельности — от игровой — Homo ludens — дo речевой — Homo loquens, и от эстетической — Homo aesteticus — до экономической — Homo oekonomikus. Примечательно и то, что во всех этих дефинициях проявлялось убеждение в возможности найти сущность человека в какой-то одной форме его деятельности — характерная примета досистемной стадии научного мышления…

Освоение системного подхода и его первые опыты его применения, осуществленные автором этих строк в начале 70-х годов, привели его к необходимости преодолеть однобокость дефиниций сущности человека, как и искусства, и культуры, и в монографическом исследовании «Человеческая деятельность» было предложено синтезирующее определение: Homo agens — «Человек действующий». Однако спустя четверть века я должен признать, что такая дефиниция верна лишь как функциональная характеристика человека, но не субстанциальная, тогда как ответ на вопрос: «Что есть человек?», то есть его исходная онтологическая характеристика, требует определения строения его бытия, которое и обусловливает характер его функционирования, а значит и то, как его бытийная сущность проявляется во всех масштабных «срезах» его реального существования — родовом, социально-историческом и индивидуально-биографическом. Кратко сформулирую результаты онтологического подхода к решению проблемы, обстоятельно изложенные мной в книге «Философия культуры».

Сущность человека определяется его местом в системе бытия. Система эта образуется исторически, возникая на природной основе — этой первой форме бытия — и на новой, сверхприродной его форме — человеческом обществе, которое радикально отличается от биологического уровня жизни природы тем, что утратило генетический способ передачи поведенческой информации; взамен этого механизма [55] наследования программ поведения в обществе сложился другой способ наследования — культура, передающая накапливаемый опыт деятельности людей от поколения к поколению и от вида к индивиду. Происходит это с помощью опредмечивания вырабатываемых в жизненном процессе человеческих потребностей и способностей, знаний и умений, ценностей и идеалов, то есть создания искусственной — предметной — среды, «второй природы», по старинному образному выражению, которая отчуждает содержание духовной жизни людей от их психики, объективируя субъективное благодаря материализации духовного; тем самым культура изымает плоды человеческой деятельности из властвующего над людьми и безжалостного к ним течения времени, делая их практически бессмертными. А сохраняясь в веках, предметы эти делают возможным их распредмечивание, то есть усвоение каждым новым поколением аккумулированного в них опыта предков, и одновременно его совершенствование, развитие (или разрушение) в собственной деятельности, поскольку она не кодируется генетически, как у животных, а осуществляется на основе свободы.

Таким образом, если культура является третьей формой бытия, отличной и от природной, и от общественной его форм, то бытие человека отличается от всех трех тем, что оно их синтезирует, делая человека био-социо-культурным существом; на языке теории систем эта форма бытия определяется как сверхсложная система, развивающаяся — и на родовом, и на групповом, и на индивидуальном уровнях ее существования — благодаря способности самоуправления, саморегуляции, то есть отчасти осознаваемом, отчасти бессознательном, выборе оптимальных форм поведения и деятельности. Выбор этот осуществляется по синергетическим законам взаимопревращения упорядоченности и хаоса, в котором нелинейно протекает испытание разных траекторий дальнейшего движения, пока сила притяжения будущего (так называемый «аттрактор») не определит, какая из них оптимальна для формирования более высокого типа упорядоченности данной системы.

Отсюда следует, что многообразие индивидуальных модификаций бытия человека и его динамика в филогенезе и онтогенезе определяются способным к широкому варьированию соотношению его «сущностных сил» (К. Маркс) — биологической, социальной и культурной — как трех «переменных», изменение удельных весов которых и характера их взаимодействия приводит к изменению качественного состояния целостной системы — человек.
[56]

III

Филогенетическое значение биологической «переменной» состоит в том, что в процессе антропогенеза сформировались отличные от имевшихся у животных предков человека его анатомическая структура и психофизиологические механизмы — функционально обусловленные — в полном соответствии со сформулированным П.К. Анохиным законом «функция определяет структуру» — прямохождение, строение кисти руки и стопы, асимметрия полушарий головного мозга. Вместе с тем, эти культурно-детерминированные общечеловеческие особенности строения тела человека преломлялись под влиянием сохранявших свое действие биологических законов жизни — с одной стороны, полового диморфизма, с другой — возрастного полиморфизма, с третьей — специфических природных [56] условий бытия человеческих популяций, порождавших анатомические различия трех рас — черной, желтой и белой, а в пределах каждой — множества ее этнических модификаций.

История антропологической мысли знает две крайние трактовки значения биологической детерминанты бытия человека, всех ее аспектов — абсолютизацию ее роли, стирающую качественные отличия человека от животного (позитивистские, расистские теории), и игнорирование ее роли вследствие абсолютизации значения социальных и культурных детерминант. Современные научные данные — открытия теории систем, кибернетики, синергетики, генетики, физиологии мозга — позволяют преодолеть обе крайности благодаря выявлению взаимодействия биофизиологической и социокультурной детерминант в деятельности человеческой психики.

Одно из фундаментальных открытий такого рода — применение В.А. Геодакяном для объяснения происхождения полового диморфизма кибернетического принципа — необходимости каждой функциональной и саморегулирующейся системы в двух механизмах, один из которых должен поставлять ей информацию о том, что происходит в среде, и управляет ее взаимоотношениями со средой, а другой информирует систему о происходящем внутри нее, для выработки способных оптимизировать ее состояние форм поведения. Так объясняется — и у животных, и у человека — функциональная асимметрия полов: главной функцией самки и женщины, рожающих и выкармливающих потомство (особенно женщины, свободной от сезонных ограничений зачатия), является внутренняя самоорганизация системы [57] (семьи), а функцией самца и мужчины — внешнее ее обеспечение (добывание пищи и защита от врагов).

Как видим, функциональная асимметрия как структурный принцип организации сложных систем, свойственна не только работе мозга (что должно существенно скорректировать содержание теории симметрии), однако применительно к его функционированию данный принцип, зарождающейся у высших животных, как показал В. Бианки и его сотрудники, у человека достигает высокого уровня развития. Психофизиологические исследования функциональной асимметрии мозга позволили объяснить разное соотношение образно-чувственных плодов работы правого полушария и абстрагирующей способности левого, порождающего логико-вербальные формы интеллектуальной деятельности, и на разных возрастных этапах жизни индивида, и у разных полов, и у представителей разных культур. Оно и неудивительно — и в детстве человека, и в историческом детстве человечества, и у народов, «застрявших» на первобытной или земледельческо-скотоводческой ступени культурного развития, и в фольклоре народов, крестьянская часть которых не освоила достижений научно-технического прогресса, и, наконец, у женщины, материнская природа которой обусловливает особенно сильное развитие эмоциональных «механизмов» психики, тогда как практически-производственное бытие мужчины требует от него активного развития левого полушария — во всех этих случаях биофизиологические силы определяют различие возможностей различных «частей» человечества эффективно действовать в сферах культуры и социальной жизни.

Речь должна здесь идти именно и только о возможностях, ибо их превращение в действительность зависит уже от не от физиологии человека, а от характера социокультурного бытия, которое создает благоприятные или неблагоприятные и многообразные по конкретным формам условия для актуализации этих возможностей — скажем, матриархальные или патриархальные, сословно-иерархические или демократически-равноправные структуры общественной жизни; господство в культуре иррациональных устремлений религиозной веры или познавательно устремленных действий мышления; религиозная или светская, гуманитарная или математико-техническая организации процессов воспитания, образования, обучения и научения детей в семье и школе…

Обращение к этому последнему — педагогическому — уровню взаимодействия социокультурных и биологических детерминант де- [58] лает необходимым изучение роли этих последних на индивидном уровне человеческого бытия. И тут история педагогической мысли говорит о противостоянии те же крайних позиций — позитивистски-биологизаторской и образовательно-социологизаторской, о которых речь шла выше: одна выражается в абсолютизации значения врожденных ребенку, подростку, юноше качеств, отчего роль его воспитания, аккультурации, социализации сводится к нулю, а другая, напротив, в характерном для просветителей взгляду на мозг ребенка как на tabula rasa («чистая доска»), на которую общество в лице учителей, идеологов, священников, политических вождей могут нанести любые, нужные им, письмена. Однако научная генетика показывает, что даже у однояйцовых близнецов строение мозга и, значит, характер психики, не тождественны, и потому воспитание, образование, обучение и научение индивида, процессы его приобщения к культуре и включения в жизнь общества не могут протекать идентично, они должны так или иначе «приспосабливаться» педагогически чуткими родителями, учителями, общественными деятелями к врожденным индивидуальным особенностям психологии индивида, не говоря уже о зависимости освоения индивидом культуры от особенностей строения его тела (понятно, что сила этих зависимостей различна в разных сферах культуры — она особенно велика в физической культуре, спорте, военной службе и наименее в творчестве поэта или философа).

Обратимся к анализу социальной грани био-социо-культурной системы «Человек», рассматривая ее на тех же трех уровнях — общечеловеческом, особенном и индивидуальном.

Если нельзя согласиться с тем, что сущность человека сводится к «ансамблю общественных отношений», то не подлежит сомнению, что этот ансамбль входит в его сущность, сплетаясь в ней, как уже было отмечено, с биологическими и культурными силами. Уже в историческом процессе антропогенеза каждый индивид осознавал и в поведении проявлял свое тождество с социальным родоплеменным коллективом, к которому он принадлежал по своему рождению и образу жизни. На уровне сознания это выражалось в том, что социальная психология (см. работы Б.Ф. Поршнева и И.С. Кона) определяет как оппозицию «мы — они» предшествующую осознанию индивидуальных различий «я–он» и, тем более, «я–ты» (язык местоимений был превращен философами, от Л. Фейербаха до М. Бубера и М. Хайдеггера, в систему философско-антропологических категорий); вместе с тем, эта оппозиция противопоставляла один [59] коллектив другому (другим) как чужеродному и, в сущности, вообще не человеческому, а животному, с которым и можно было обращаться как с животными — охотиться на них, брать в рабство, а в случае необходимости и поедать.

Два момента следует здесь подчеркнуть. Первый состоит в том, что общественное «мы-сознание» отражало породившую его общественно-организованную коллективную практику, ибо условием выживания первых людей была коллективная деятельность — только так организованная охота могла привести к победе над бесконечно более могучим, чем человеческий индивид, зверем. Ибо если в природе более сильный зверь охотится на более слабого, что и обеспечивает ему победу даже в тех случаях, когда волк, или тигр, или акула, или коршун охотятся в одиночку, то человеку, обделенному природой мышечной силой, клыками, когтями, рогами — всем тем, чем она щедро наделила животных, приходилось вступать в смертельные схватки с пещерным медведем, с саблезубым тигром, с мамонтом, бизоном, оленем, тюленем, орлом, дабы обеспечить себя необходимыми запасами мяса, шкур для одежды и утепления жилища, костей и жил для изготовления орудий и оружия (от иглы до лука). Облавная — то есть непременно коллективная и определенным образом организованная! — охота и становилась способом бытия родоплеменных групп, а тем самым, — буквально по марксистским формулам о бытии, определяющем сознание, и о первенстве практики — определяла соответствующую структуру общественного «мы–они» сознания.

Вся последующая история человечества свидетельствует о том, что как бы ни менялись формы общественного бытия, оно, как определенным образом организованная практическая деятельность людей, оставалось всегда коллективным бытием — в земледелии и скотоводстве, в ремесле и торговле, в военных противоборствах и религиозных обрядах, в воспроизводстве рода и играх. И даже в тех случаях, когда деятельность имела как будто чисто индивидуальный характер — скажем, творчество философа, писателя, живописца, композитора — она, по проницательному суждению К. Маркса, была все равно коллективной, только коллективной не в пространстве, а во времени — опосредованным общением творца с его учителями, воспитателями, наставниками, а через них — с бесконечной чередой предков, оставивших ему созданное ими грандиозное наследие культуры. Ибо если животное получает всю необходимую ему информацию о способах своего поведения в генетически переданной ему программе, [60] то человек вырабатывает свои программы деятельности и поведения только в общении с другими людьми, непосредственном и опосредованном, а слово общение не случайно того же корня, что общество, ибо общество и рождается в процессе общения людей, а не задано генетически, как стадо, стая, рой, колония у животных (вот почему решительно неправомерно само понятие «социобиология», ибо коллективные формы жизни животных нельзя называть «социальными» — у них другая природа, чем у общества: генетическая, а не общенческо-деятельностная).

Второй момент, требующий комментария, состоит в объяснении зафиксированной в формуле «мы–они» группового — то есть проявляющегося, как будто, на уровне особенного, а не общечеловеческого — масштаба общественной сущности человека. Масштаб этот все же общечеловеческий, потому что данное качество присуще всем родоплеменным группам на первом этапе истории человечества, а затем всем социальным системам, как бы ни менялся их характер. Однако изначально и вплоть до нашего времени практическое бытие человечества разобщено, более того — постоянно сталкивает разные общности в войнах, межгосударственных и гражданских, классовых и расовых, политических и религиозных, что и отражается в «мы–они»–сознании, поныне разъединяющем человечество. Только в перспективе ХХI века угроза его самоубийства в результате дальнейшего развития экологического кризиса, использования термоядерной энергии и генетической инженерии заставляет человечество вырабатывать такие формы совместной практической деятельности, которые порождают его осознание себя единым субъектом деятельности. В этом процессе, материально-практическом и духовно-отраженном, общественная «составляющая» в био-социо-культурной сущности человека приобретает подлинно общечеловеческий масштаб, что означает: личностное «я «, выросшее из безлично-группового «мы», не замыкается на отношениях со столь же личностным «ты» («Другим», по иной терминологии), а соотносится с родовым «мы»-человечеством, которое воспринимается моим «я» и непосредственно, и опосредованно, через «Другого» и «Других», воспринимаемым не как «он» и «они» или, тем более, неодушевленное «оно»-, а как «ты» и «вы».

Поскольку же общечеловеческое, и в практической деятельности людей и в их сознании, только начало формироваться, постольку общественное содержание сущности человека представало на протяжении всей предшествующей истории только на уровне особенного — [61] в его конкретных групповых модификациях: сначала как родоплеменное «мы», затем как сословное «мы» — дворянское, крестьянское, бюргерское, затем как классовое «мы» — буржуазное и пролетарское, как конфессиональное «мы» — иудейское, христианское, мусульманское, а в пределах христианского — как католическое, протестантское, православное, а в пределах последнего — как ортодоксальное и сектантское, затем как политически-партийное «мы» …

Что же касается уровня единичного, то в отличие от биологической компоненты человеческой сущности, общественная ее составляющая индивидуальных модификаций не имеет — не имеет потому, что принадлежность к обществу и той или иной социальной группе обобщает его членов, а не индивидуализирует. Индивидуализация является функцией и способностью третьей грани сущности человека — культурной.

Ее анализ должен преодолеть распространенное заблуждение, порожденное господствовавшей у нас долгие годы вульгарно-социологической трансформацией марксизма, согласно которой существуют только две формы бытия — природа и общество, культуры же как самостоятельного явления либо вообще не существует, либо она рассматривалась как частная и третьестепенная форма бытия общества, на уровне «парка культуры и отдыха» или «культпросветработы». В наши дни такое понимание культуры, к счастью, преодолено, хотя единого понимания ее сущности и, соответственно, взаимоотношений культуры и общества, не выработано. Понятно, что автор настоящей статьи исходит в ней из тех представлений, которые кажутся ему наиболее полно и точно отражающими реальность исторического бытия человечества и были изложены в уже упоминавшейся книге «Философия культуры». Это понимание культуры и позволяет выявить содержание культурной компоненты сущности человека, в ее отличии не только от природной, но и от социальной ее составляющих. Выделим и тут уровни общего для человечества, особенного и единичного.

Признание исторического процесса антропогенеза как высвобождения некоего обезьяноподобного существа из под власти генетического способа кодирования и передачи поведенческих программ, не может не породить вопрос — каким же образом произошло это «чудо»? Ответ на него, даваемый религиями и поддерживаемый в наши дни, якобы от имени науки, представителями так называемого «креационизма», прост — сотворил сие «чудо» Бог, и никаких дальнейших разъяснений тут уже не требуется; сложнее обстоит дело с научным [62] постижением данного «чуда», которое исходит из того, что человек сотворил себя сам, найдя возможность преодолеть свою природную неприспособленность к борьбе за существование созданием искусственных органов, оказавшихся сильнее естественных — орудий труда, функционировавших одновременно как оружие в борьбе со зверьем и с другими людьми.

Ф. Энгельс определял этот процесс как формирование человека трудом; объяснение это верно, но недостаточно и, в сущности, поверхностно, потому что труд, превращавший кусок камня в рубило — это лишь внешнее, физическое проявление определенных внутренних, психических сил, сделавших возможными эти простейшие производственные операции. По К. Марксу силы эти — идеальное преобразование природных объектов, предшествующее их реальному преобразованию, то есть развившаяся у человека способность «опережающего отражения» действительности, по кажущемуся парадоксальным определению современного ученого (П.К. Анохина), или же по более строгому, не менее выразительному определению другого физиолога (Н.А. Бернштейна): создание «моделей потребного будущего». Речь идет о способности, известной животным лишь в зачаточной форме, ибо ненужной при инстинктивной, генетически транслируемой и врожденной особи программе действий, наиболее точное название которой — проектирование. Оно осуществляется силой продуктивного воображения, как назвал ее И. Кант, которая опирается в своих созидательных действиях на познавательную информацию, добываемую другой новообретенной человеком энергией психики — абстрактным мышлением.

Если его происхождение стало известно сравнительно недавно, во второй половине ХХ века, благодаря уже упоминавшемуся замечательному открытию ученых — обнаружению функциональной асимметрии человеческого мозга, то локализация в нашем мозгу тех операций, которые совершает продуктивное воображение, еще не установлена. Между тем, они радикально отличаются от действий абстрактного мышления, ибо последние описывают бытие, в его общих для больших серий объектов свойствах, воображение же, и его крайняя форма — фантазия — создает образы небытия, то есть того, что либо еще не существует, но должно быть создано в ходе предметной деятельности человека, либо может быть создано в каком-то отдаленном будущем и не тем, кто данный предмет вообразил, либо вообще не может быть бытийно опредмечено, как фантастические образы нереализуемой мечты, мифа, худо- [63] жественного творчества. Потому-то плоды деятельности воображения сохраняют жизнеподобную форму, а вырабатываемые мышлением понятия абстрактны, то есть не воспроизводят формы реального бытия в их предметной конкретности. (Вот почему приходится нельзя согласиться с теми психологами и философами, которые либо вообще не замечают в описаниях психической деятельности специфическую активность воображения, либо рассматривают ее как форму мышления, либо, напротив, считают мышление формой воображения, то есть не видят функциональной противоположности — при всем их очевидном взаимодействии — воображения и мышления).

Вместе с тем, выход человеческой деятельности за пределы биологически-инстинктивной детерминации форм поведения животного потребовал выработки особого «механизма управления» этой деятельностью; им стала ценностная ориентация как смыслообразующая, иерархически организованная и динамически изменчивая мировоззренческая система эмоциональных и интеллектуальных позиций человека как субъекта по отношению к миру объектов и к другим субъектам. Взаимодействующая тем самым и с познающим бытие мышлением, и с творящим небытие проективным воображением, ценностная форма сознания становится, как и они, относительно самостоятельной подсистемой человеческой психики, возвышающей ее на недоступный психике животных уровень духовности.

Поскольку же самое активное взаимодействие всех форм духовной и практической деятельности не лишает их порождаемой необходимостью «разделения труда» между ними автономности — таково свойство подсистем любой сложноорганизованной системы — постольку интересы поддержания и укрепления ее целостности делают необходимым историческое, и биографическое в онтогенезе, формирование еще одного вида духовной деятельности, синкретически-синтетически объединяющего все четыре обособившиеся друг от друга вида деятельности, их взаимно отождествляющего — художественно-творческого удвоения реальности, которое опредмечивается в мифах и в произведениях искусства. Поскольку же созидаемая таким образом «художественная реальность», как именуют ее в наше время многие эстетики, может быть только иллюзорным «бытием в воображении», постольку художественное творчество становится, по К. Марксу, практически-духовным способом освоения мира.

Таким образом, единство всех форм генетически не закодированной деятельности человека и есть культура. Именно в этом своем [64] качестве — как способ существования человека, им творимый и его же творящий, культура входит в триединство формирующих его «сущностных сил». Иными словами, человек является культурным существом в такой же мере, как и носителем общественных отношений и живым организмом.

Именно потому, что его культурная ипостась внегенетична, она исторически и биографически изменчива — ее принадлежность всему человечеству модифицируется в ходе истории в особенные формы у каждой биологически и социально специфической общности людей. Однако, как бы ни были своеобразны очертания каждого типа культуры, они лишь варьируют те структурные основы, которые инвариантны для человека как культурного существа — только поэтому мы способны осваивать, при всей относительной адекватности нашего понимания, культурное наследие всех времен и народов.

Исключительно важно понимать, что культурные формы особенного — мифы разных племен, фольклор и аристократическая культура феодального общества, культуры народов Запада и Востока, севера Европы и юга Африки, и т.д, и т.п. — не тождественны биологическим и социальным его формам: так нация как культурное образование, хотя и образуется чаще всего на этнической основе, может сформироваться и на основе полиэтнической — как в США, а в известной мере и в России. Точно так же культурно-особенное не совпадает с социально-особенным — в пределах одного общества сосуществуют разные типы культуры: в феодальном обществе я выделил и описал в ряде книг четыре существенно различные субкультуры, а в современном индустриальном и демократическом обществе очевидны кричащие различия массовой и элитарной субкультур.

Столь же закономерно, как общечеловеческие свойства культуры модифицируются в каждой ее особенной форме, так особенное в культуре модифицируется в каждом единичном — в культуре индивида как грани его триединой сущности. Правда, мера индивидуализации в культуре не стабильна, как в биологическом фундаменте бытия индивида — мера эта принципиально различна в традиционной культуре и в культуре инновационной, личностно-креативной. Это выражается в том, что традиционная культура не превращает индивида в личность, то есть не предоставляет ему права свободного выбора своих ценностей и соответственно свободного творчества, тогда как европейская культура, начиная с эпохи Возрождения, освобождает индивида от подчинения сложившимся в прошлом — традиция! — полити- [65] ческим, религиозным, этическим, эстетическим, художественным нормам и придает общественную ценность новому, современному, оригинальному, в конечном счете «модернистскому», как это и будет названо в ХХ веке, противостоящему «традиционалистскому»; «Черный квадрат» К. Малевича становится символом этого типа культуры. Именно таким образом культура Запада обеспечила себе субъективно-психологическую возможность непрерывно ускорявшегося развития, материально-практической базой которого стал стремительный и все убыстрявшийся научно - технический прогресс. Конфликт Запада и Востока и имел в своей основе сохранение на Востоке традиционного типа культуры, пока в ХХ века и он не вступил на дорогу «вестернизации», суть которой — не простое подражание Западу, а высвобождение свободного творчества личности от власти вековых традиций.

Важность различения культурной и социальной составляющих гетерогенной структуры сущности человека определяется тем, что они играют в ней принципиально различные роли: если функция последней состоит именно в социализации индивида, то есть в возможно более органичном включении каждого вступающего в мир человека в существующую систему общественных отношений, и формирует его сознание и поведение на имперсональном, надиндивидуальном, внеличностном уровне — наиболее четко и последовательно это делает правовой способ организации общественной жизни, то функция культурного проникновения в сущностные глубины бытия индивида состоит, напротив, в его индивидуализации, поскольку, с одной стороны, его культурные качества должны быть так или иначе «прилажены» к его биологическим — анатомическим, физиологическим и психологическим — особенностям, а с другой, чем богаче запас накопленных культурных ценностей, тем своеобразнее выбор из этого множества тех, которые могут быть освоены каждым индивидом; в крайне бедном, узком содержании культуры первобытного общества выбора этого практически еще не было, все члены родоплеменной общины узнавали те же мифы, участвовали в тех же обрядах, одинаково танцевали и украшали свои тела, а цивилизация открыла уже, пусть еще не широкие, но все же реальные, возможности индивидуального выбора, и потому маркирующее данную ситуацию художественное творчество переставало быть коллективно-анонимным — культура начала выделять «я» из «мы»; Возрождение радикально изменило соотношение этих величин, и, хотя и сохраняя традиционалистское мышление, но устремленное не на «готическое» — то есть варварское — средневековье, [66] а на провозглашенную «классической» античность, открыло индивиду широкие возможности индивидуального выбора своих авторитетов, своих учителей, своего стиля жизни и творчества; так культура обрела возможность формировать во все более широком круге людей индивидуально своеобразных, в конечном счете уникальных, личностей. Впрочем, индустриальное общество сделало возможным соседство элитарной культуры, основанной на самовыражении ярко индивидуальных личностей (хотя нередко имитирующих наличие такой индивидуальности), и массовой культуры, превращающей, особенно на молодежном уровне, массу людей в экзальтированное стадо; однако не требует доказательств очевидная связь между противостоянием этих культур и уровнем освоенности их носителями высоких ценностей культуры.

Уже отсюда становится понятным одно из важнейших отличий социализации и культурации индивида — первый процесс является включением человека в существующую систему общественных отношений, тогда как второй не делает принципиального различия между современным и прошлым, приобщая индивида к культурному наследию в такой же мере — а иногда в еще большей! — как к культуре современной. Это объясняется тем, что общество не овеществляет свое предметное бытие так, чтобы оно сохранялось в веках, а культура овеществляет свои творения и тем самым сохраняет их, делая возможным их извлечение из ее исторических «кладовых» тогда, когда это окажется обществу полезным. Тем самым культура обретает неизвестное обществу качество — быть «ненаследственной памятью человечества», как ее подчас называют, или же «внегенетическим способом хранения и передачи вырабатываемой человечеством информации».

Наконец, последнее отличие освоения индивидом культурной и социальной информации состоит в том, что первый процесс начинается с момента рождения ребенка (если еще не в преднатальном состоянии, как утверждают сегодня многие ученые) — в уходе матери за младенцем, в предоставляемых ему погремушках и исполняемых для него колыбельных песнях, а затем в том, как его учат говорить на языке слов и ходить на двух ногах, а не ползать на четвереньках, учат мыслить, считать, рассуждать — именно так происходит превращение «кандидата в человека», по меткому слову одного французского психолога, в действительного человека, осуществляемое силами культуры, социализация же индивида — то есть его включение в существующую систему общественных отношений и тем самым включение этих [67] отношений в сущностный слой его бытия — начинается гораздо позже, когда культура подготовила для этого необходимые условия, и в полной мере может реализоваться после наступления половой зрелости юного существа, когда его биологическая «взрослость» позволяет ему стать самосознательным, юридически ответственным за свои поступки и подготовленным к получению правового признания его общественного статуса — права голоса в демократически организованном обществе.

Произведенный в настоящей статье анализ, при всей его краткости и неизбежной схематичности, все же доказательно обосновывает основной вывод: сущность человека не может быть признана ни чисто биологической, ни чисто социальной, ни даже двусторонней биосоциальной — только ее трехмерная, био-социо-культурная теоретическая модель дает адекватное о ней представление и может служить продуктивной концептуальной основой для дальнейших исследований во всем комплексе изучающих человека наук, как и в самой философской антропологии. Особенно важно, что такая модель может служить теоретическим основанием для радикальной реорганизации всей педагогической деятельности на основе отчетливого понимания необходимости отношения к каждому входящему в мир «кандидату в человека» как к целостному существу, жизненная судьба которого зависит от взаимодействия этих трех формирующих его сущностных сил — врожденных ему как дар природы; даруемых ему накопленным на протяжении всей ее истории ценностями культуры; органичным его включением в наличную систему общественных отношений, которую на основе впитанных им ценности культуры и своих физических возможностей он будет укреплять, или совершенствовать, или разрушать.