• ***
• Биография Рут Бенедикт
• Концепция моделей культуры
• Концепция «подобающего места»
• Этика гири
• Человеческие чувства
• Концепция «кругов» сознания
• Культуры вины и культуры стыда
• Воспитание ребенка
• ***

Книга «Хризантема и меч» — классический текст в области культурной антропологии. Умберто Эко назвал его «самой удивительной книгой о Японии, которую ему только доводилось читать» 1. Символика названия прочитывается довольно легко: Хризантема — символ способности к исключительно глубокому эстетическому переживанию, способности любоваться красотой природы и мира даже в простых ее проявлениях. Меч же — символ не столько агрессии (хотя куда от этого деться), сколько символ своеобразного сурового порядка и достоинства личности, порядка воина.

Итак, книга построена на оппозиции развитой эстетической способности и воинского искусства, сочетающемуся с исключительной способностью к самоотвержению, да и с изрядной долей жестокости. У современного российского читателя при этих словах всплывали бы ассоциации с изощренным эстетизмом эпохи Хэйан («Исэ-моногатари»), сложной символикой театра но и кабуки, поразительным образным строем дзэнской поэзии (хайку), живописи и до сих пор малознакомого для нас искусства каллиграфии. Вспоминалась бы романтическая, хотя и несколько мрачноватая слава боевых искусств. Так работает ассоциативная память. Однако из всего эстетизма в книге только и есть, что упоминание о традиции любования цветением сакуры и поднятом на небывалый уровень разведении хризантем, да непродолжительное обсуждение дзэнских принципов искусства меча. Почему так мало? Почему наши ожидания настолько не совпадают с текстом?

Ответ в том, что перед нами не совсем академическое исследование. Как об этом пишет в предисловии сама Рут Бенедикт, заказчиком исследования выступило ведомство военной информации США. Книга вышла в 1946 году, но работа над ней началась еще в 1944 году, когда шли кровопролитные боевые действия, в ходе которых перед американскими стратегами возник целый ряд неожиданных и принципиальных затруднений. Противник вел себя совершенно не так, как это было во всех прежних войнах. Военные поняли, что без изучения противника — причем не только объективных характеристик его военной мощи, но и его культурных особенностей — на этот раз не обойтись. (<Интересно, как часто военных посещают такие мысли?> Проводились ли такие исследования перед введением советских войск в Афганистан или перед началом чеченской войны в России, вспоминали ли сами американцы свой прежний опыт перед началом военных действий в Ираке?) Уж слишком сильно отличался противник от всех стандартов европейской культуры, до сих пор считавшихся универсальными определениями цивилизованного общества как такового. Первые столкновения с японцами показали их существенное отличие от солдат европейских армий. Поражали массовое самопожертвование, переходящее любые мыслимые уровни патриотизма и героизма, абсолютная готовность умереть, сражаясь даже «бамбуковыми копьями». У западных военных существует понятие о «неприемлемых потерях», при превышении которых войска теряют свою стойкость. Рут Бенедикт приводит следующие цифры: для западного человека соотношение сдавшихся в плен к погибшим обычно составляет примерно 4:1. У японцев же это соотношение составляло первоначально 1:120, и лишь затем изменилось до 1:5! Они фанатики — вот единственный возможный вывод. Да не просто фанатики, а злобные и жестокие фанатики. Пример тому — Батанский марш смерти (см. сноску на с. 130 настоящего издания), вполне сопоставимый с ужасами немецких концлагерей. Японцы проявили исключительную жестокость. Причем не только к врагу, но и к своим собственным солдатам (Бенедикт приводит большое число примеров такого рода.). для американцев (как и для нас) такое поведение совершенно не согласуется с представлениями о гуманности. Итак, это не просто фанатики, но изверги. Как с ними вообще о чем-то можно говорить?! Да и люди ли они? Единственный выход — уничтожение <(ну как тут не вспомнить Чечню — точно такой же образ врага)>. Итак, приходится готовиться к кровопролитной войне «на тысячу лет», или готовиться к тому, чтобы вообще стереть Японию с лица земли (впрочем, одно другому не мешает, как показал опыт ядерных бомбардировок).

Такова ситуация, в которой на сцену выходит культурная антропология, полагающая, что именно ее методы и способ видения проблемы наиболее адекватны к подобных случаях.

Итак, это вовсе не академическое исследование. Если соотносить с известными нам формами исследовательской деятельности, то это отчет по гранту. Прежде всего нужно было решить конкретную вполне практическую (и чрезвычайно насущную) задачу. Возможно, этим объясняется, что в книге нет многого из того, что мы ожидаем от исследований о культуре народа: нет исследования философских традиций, истории искусств, истории политической мысли и т.д. Но есть нечто существенно иное — выявление характера народа, его этоса. Но для обоснования подобной позиции необходимо сказать несколько слов о становлении культурной антропологии как научной дисциплины и о тех событиях, которые предшествовали появлению книги Рут Бенедикт.

***

Культурная (социальная) антропология — это дисциплина, изучающая культурное многообразие бесписьменных народов. Общение различных этносов шло постоянно, но обычно оно строилось по схеме собирания «диковин»: внимание путешественника или исследователя привлекало нечто необычное, коренным образом отличающееся от его собственного социума (понятно, речь идет о европейском социуме). Со второй половины 19 в. оформляется традиции конкретно-научного понимания других народов и культур. Однако идея культурного многообразия утверждается далеко не сразу. Первоначально попытка теоретического осмысления такого многообразия строилась на основе методологии, выстроенной по образцу естественнонаучного знания и направленной на выявление универсальных закономерностей, по аналогии с дарвиновской эволюционной теорией в биологии. Такая позиция получила название эволюционизма (Л.Г.  Морган, Э.  Тайлор, Дж.  Фрэзер и др.). С точки зрения Моргана, в основе развития культуры лежат две важнейшие линии: развитие сознания и развитие орудий труда. На этом основании он и выстраивал периодизацию культурной истории. С необходимыми оговорками, можно утверждать, что в ее основе лежало стремление выявить универсальные стадии развития, через которые проходит любая человеческая общность вне зависимости от ее этнической и культурной принадлежности. Таких стадий несколько: дикость, варварство, цивилизация. Общая направленность эволюции общностей носит безусловно прогрессивный характер, хотя не исключается возможность разного рода задержек и временного регресса на предшествующие стадии. В таком случае все так называемые примитивные народы — это реликт эпохи начала человеческой истории, детства человечества, которое по каким-то причинам затянулось сверх всякой меры (или они впали в него вновь). А потому они представляют собой прекрасную модель для изучения прошлого всего человечества, прежде всего передовой европейской цивилизации, которая в таком случае выступает как общее будущее всех таких народов, буде они все же (самостоятельно или с помощью европейцев) сумеют преодолеть собственную отсталость. Во всяком случае, они дают уникальный материал для изучения истории культуры, что позволяет понять и современное ее состояние в наиболее развитых формах.

Эта схема имела определенные достоинства (и прежде всего в том, что с нее, собственно, и начинается теоретический синтез в этнологии), но имела и очевидные недостатки, которые прежде всего были связаны с попытками универсализации европейской модели культурного развития.

Оппозицией эволюционистской методологии выступил диффузионизм (Ф.  Ратцель, Л.  Фробениус, Гребнер), обративший внимание на явную неравноценность «силы» различных культур, а именно, некоторые из них оказывали очевидное влияние на окружающие народы, так что те или иные культурные идеи и формы распространялись, подобно «кругам на воде» (Фробениус), на другие культуры, часто подвергаясь при этом определенным модификациям, но сохраняя, однако, свой общий смысл. Диффузионизм видел главный смысл изучение культурного многообразия в выявлении подобных изначальных культурных кругов и исследовании их последующей диффузии в иные регионы. Именно в рамках этой схемы была разработана органическая аналогия, сопоставление культур с жизненным циклом организма: культуры рождаются, взрослеют и умирают (эта концепция Лео Фробениуса оказала влияние на идею локальных культур О. Шпенглера).

Существенный вклад в развитие культурной антропологии внесла английская школа, представленная прежде всего именами Б.  Малиновского, А.Р.  Рэдклифа-Брауна, Э.  Эванса-Причарда. Малиновский применил понятие функции, использовавшееся прежде всего в физиологии, для характеристики целостности действующих культур. Каждая культура представляет собой целостную, интегрированную систему, в которой каждый из социальных институтов имеет в рамках целого определенную функцию. Собственно, понимание роли того или иного института — это и есть выявление его функции. Подобный подход, помимо выявление целостности культуры, позволяет сравнивать между собой различные культуры на достаточной твердой основе, поскольку можно выявить ограниченный набор функций, присущих всякой культуре (обеспечивающих выполнение биологических и социальных задач). При этом одни и те же функциональные задачи реализуются в разных культурах по-разному, что и должно составлять предмет исследования культурного многообразия. В основе функционализма лежал постулат «универсальной функциональности». При всех теоретических недоработках, функциональный метод позволял исследовать живые культуры, избегая при этом произвольных обобщений.

Существенный вклад в развитие культурной антропологии внесла американская школа и ее глава Франц Боас. Он выступил резким противником безответственных и скороспелых спекуляций в антропологии и сделал акцент на эмпирические исследования. Более того, человек, не имеющий опыта собственных полевых исследований, по его мнению, вообще не имел права на серьезный научный статус в культурной антропологии. Ключевым моментом для Боаса стал тезис о культурном плюрализме. Каждая культура самобытна и должна быть описана именно в качестве таковой. Те или иные общие компоненты могут иметь в разных культурах существенно иной смысл. Игнорирование этого обстоятельства неминуемо ведет к грубым ошибкам.

Однако без опоры на теоретическую схему трудно организовать более-менее осмысленное проведение полевого исследования. Помимо трудностей, связанных с изучением языка, местных обычаев и налаживания контакта, толковое наблюдение предполагает определенную концепцию предмета наблюдения, иначе можно утонуть в неисчерпаемости окружающего материала. Попытка рассматривать культуру объективно и непредвзято, без каких бы то ни было теоретических схем, стала определенным препятствием на пути развития самих полевых исследований. Это отчетливо ощутили уже ученики Боаса, и прежде всего его бессменный ассистент — Рут Бенедикт. Необходимо отметить, что Боас выступил одним из крупнейших организаторов науки, создав антропологическую школу в Америке, оказавшую значительное влияние на все остальные антропологические школы (в частности, на классика французской антропологии — Леви-Строса) 2.

Биография Рут Бенедикт

3
Рут Фултон Бенедикт родилась 5 июня 1887 году Ее отец Фредерик С.  Фултон — многообещающий молодой хирург, умер внезапно, когда Рут было еще около года. Это трагическое событие наложило отпечаток на всю ее жизнь. Впоследствии Рут Фултон часто посещали приступы острого внутреннего беспокойства. На эти переживания наложились также сложные отношения с матерью, Беатрис Шаттук, которая так и не оправилась от потери, превратив всю оставшуюся жизнь в культ супружеского горя. Ситуация осложнялась тем, что мать явно предпочитала Рут ее младшую сестру Марджери.

Пойдя в школу, Рут открыла в себе еще одну важную и неприятную особенность — частичную глухоту.

В 1905 году Рут и ее сестра Марджери вместе поступают в престижный колледж Вассара. Здесь Рут Бенедикт не проявляет особой социальной активности и не принимает, как многие ее сверстники, участия в студенческом движении. Она специализируется в области английской литературы, причем не без успеха: ее избрали в члены весьма престижного научного общества «Фи-Бета-Каппа». После окончания колледжа последовал период поиска своего места в жизни. После некоторых метаний она пришла к мысли, что смысл жизни для женщины заключается в любви, но в то же время понимала, что для нее найти большую любовь будет непросто. Примерно в это время она встретила молодого биохимика Стэнли Бенедикта. Замуж Рут вышла в 1914 году не столько по любви, сколько из боязни остаться старой девой.

Молодая чета переехала в Нью-Йорк и обосновалась в Дуглас-Манор, одном из районов Лонг-Айленда. Ее вновь стали посещать приступы внутреннего беспокойства. Рут надеялась, что рождение ребенка позволит избавится от этого мучительного переживания, но беременность не наступала. В 1917 году Стэнли Бенедикт во время эксперимента отравился ядовитым газом и для поправки здоровья семья перебралась в летний дом в Нью-Гэмпшире. В 1919 году Рут, чтобы как-то заполнить время, посещает Новую школу социальных исследований. В это же время она узнает, что не сможет забеременеть, не пройдя сложную и довольно опасную операцию. Однако муж не дает согласия. Поняв, что семейное счастье ей не суждено, Рут Бенедикт решает посвятить себя миру творчества. Под влиянием лекций Александра Гольденвейзера и Элси Клюз Парсонс открыла для себя антропологию.

В 1921 году она поступила в Колумбийский университет, где преподавал знаменитый антрополог проф. Франц Боас. Правда, Боас был известен еще и тем, что на лекциях постоянно бормотал себе под нос, так что для страдавшей глухотой Рут посещение его лекций оказалось не простым делом. По причине своего не слишком студенческого возраста (на момент поступления в университет ей было 34 года) Рут Бенедикт не могла рассчитывать на получение обычных в таких случаях грантов для молодых исследователей, а потому вынуждена была жить в весьма скромных условиях.

Ф.  Боас стал главным ее учителем в антропологии и вообще оказывал на нее существенное влияние вплоть до самой своей смерти в 1942 году Он стал буквально «вторым отцом», которого Бенедикт не доставало всю ее жизнь. Не даром она называла его (как и некоторые другие его ученики) «папа Франц». Рут Бенедикт договорилась, чтобы в Колумбийском университете зачли часть ее работ, которые были выполнены в Новой школе социальных исследований, и таким образом ей удалось закончить весь курс за три семестра. Степень по антропологии она получила в 1923 году, защитив диссертацию на тему «Представление о духах-оберегах в Северной Америке». Примерно в это время началась ее дружба с молодыми исследователями Эдвардом Сэпиром и Маргарет Мид. Маргарет Мид в то время изучала психологию, но Рут Бенедикт убедила ее поменять на специализацию на антропологию. М. Мид описывает Рут Бенедикт в своих воспоминаниях как очень застенчивую и скромную женщину, все время носившую одно и то же платье, причем далеко не самое ей идущее. В это же время Р.  Бенедикт участвует в полевых исследованиях племен серрано (1922), зуньи (1924) и кочити (1925) и пима (1926). Сравнивая между собой народы пуэбло и равнинных индейцев, Бенедикт открыла для себя изоморфизм культуры и личности. Эта идея лежала впоследствии в основе всех ее последующих работ.

Однако успехи на научном поприще сопровождались серьезными проблемами в личной жизни. Стэнли Бенедикт не был в восторге от карьеры Рут. Он вообще не слишком одобрял ее стремление иметь профессию. Достаточно и того, что она — миссис Бенедикт, жена уважаемого и успешного биохимика. Кроме того, по причине этого обстоятельства она не получала за свою деятельность в Колумбийском университете жалования. Считалось, что материально ее поддерживает муж. Статус Рут Бенедикт изменился лишь тогда, когда после 16 лет замужества ее брак распался. В результате Рут стала доцентом при Боасе — это была первая ее постоянная должность после 9 лет работы на отделении антропологии. К этому же времени угасает их дружба с Сэпиром. Помимо всего прочего, Рут Бенедикт начинает осознавать свою «женскую натуру» в результате излишне нежной дружбы с Маргарет Мид.

В 1934 году Р. Бенедикт опубликовала книгу «Модели культуры» — работу, которая принесла ей известность. До сих пор она остается одной из самых читаемых книг по культурной антропологии. Стоя на позициях культурного релятивизма, Бенедикт считала, что каждое явление может быть адекватно понято только в общем контексте данной культуры.

В 1936 году Стэнли Бенедикт умер, незадолго до того Рут стала исполнительным директором отделения антропологии в Колумбийском университете. В 1941 году она стала членом-основателем Института интеркультурных исследований и в качестве такового получили задание от Службы военной информации провести исследование европейской и азиатской культур. Результатом этой работы с стало написание книги «Хризантема и меч». В 1945 году Рут Бенедикт получила приглашение поработать в Германии — изучать проблемы оккупации, но не позволило здоровье.

В 1946 году после успеха книги «Хризантема и меч» она возвращается в Колумбийский университет, хотя без особого энтузиазма. Причиной тому были отсутствие взаимопонимания с администрацией университета. Ее снова обошли в предоставлении должности полного (ординарного) профессора. В этом году она получила грант в 100000 долл. на новый грандиозный проект — сравнительное исследование 7 различных культур. Она собиралась поработать в Европе, посмотреть, насколько хорошо работает ее схема в Чехословакии, Польше, Голландии, Бельгии. 17 сентября 1948 году Рут Бенедикт умерла. По иронии судьбы, как раз перед этим печальным событием (в июле) ей наконец предоставили должность ординарного профессора.

Концепция моделей культуры

Большой успех принесла Рут Бенедикт ее книга «Модели культуры» (Patterns of Culture) (1934). Именно в этой работе и была развита новая теоретическая схема изучения культур. Сохраняя тезис о самобытности всякой культуры, Бенедикт, акцентирует внутреннюю связность культуры, наличие у нее центрального стрежня, общей темы культуры, определяющей конфигурацию всех ее элементов. Этот центральный момент Бенедикт называет этосом культуры 4. Религия, типы семейной жизни и организации экономический взаимоотношений, политические институты, взаимоотношения полов и структуры родства, способы организации союзов и кланов — все они образуют единую и уникальную для каждой культуры структуру. Каждый из этих институтов имеет бесчисленное множество вариаций, и то, какой именно из них реализуется, определяется этосом культуры. Он присутствует во всех сферах культурной жизни. При этом реализация одних вариаций закрывает путь реализации других. Черты, неорганичные данному этосу, практически не имеют шансов быть воспринятыми данной культурой. А если заимствование и происходит, то со временем смысл исходной культурной формы изменяется в соответствии с этосом заимствующей культуры 5. Бенедикт исходила из предположения о практически бесконечной пластичности природы человека, так что социальное окружение лепит из человека, что угодно. Основываясь на данных полевых исследований, она описала культурные конфигурации нескольких племен, выявив составляющие этос каждой из них темы. Каждая культура развивает свои сильные стороны, а нечто — совершенно игнорирует. Для одной культуры деньги составляют каждодневную основу жизни, для другой — они почти полностью чужды и хозяйственная жизнь строится на каких-то иных основаниях. Одна культура ориентирована на молодость и энергию, другая культивирует старость и жизненный опыт, третья устремлена в загробную жизнь 6.

Так, используя известное ницшевское противопоставление дионисийской и аполлонической культур из работы «Происхождение трагедии из духа музыки», она применила его для характеристики индейских племен квакиютль и зуньи. Квакиютль трактовалась ею как дионисийская культура, а зуньи — аполлоническая. Квакиютль (дионисийцы) постоянно оперируют опытом чрезмерности, они стремятся выйти за рамки ограниченности повседневного опыта, преодолеть естественные рамки жизни, прикоснуться к бытию иного порядка. Особую ценность для них представляют моменты выхода за пределы чувственного мира, опыт иного измерения. С этими целями они используют различные формы транса. Напротив, зуньи (аполлонийцы) миролюбивы, не склонны к конфликтам и здравомыслящи. У них совершенно отсутствуют какие бы то ни было экстатические ритуалы, хотя у окружающих племен такие ритуалы представлены довольно широко 7.

Именно в этом ключе выстроена и книга «Хризантема и меч». Итак, нам предстоит выявить этос японской культуры. Однако здесь вновь возникает методологическая проблема — как действовать в данном случае. Стандарты культурной антропологии (тем более, школы Боаса) требуют непременного личного знакомства с предметом исследования, проведения полевых сезонов. Бенедикт не знала японского языка, даже не была в Японии ни разу. Да в момент работы над книгой там и невозможно побывать — ведь шли боевые действия. Методы объективного изучения, набирание статистики — мало что дадут. Ведь это хорошо умеют делать военные специалисты. А именно они и обратились за помощью к культурантропологу, видя недостаточность своих усилий. Существенным обстоятельством было также то обстоятельство, что в данном случае исследовалась не просто еще одна культура, отличная от западной, но такая культура, которая во многих существенных моментах представляется западному человеку абсолютно противоположной, а потому непонятной. С точки зрения представителя западной культуры, японский национальный характер соткан из сплошных противоречий. Они одновременно милитаристы и эстеты, «агрессивны и миролюбивы, упрямы и податливы, кротки и злопамятны, преданны и коварны, храбры и робки, консервативны и восприимчивы к новизне». Иными словами, образ японской культуры — это соединение несочетаемого — хризантемы и меча. Позиция Бенедикт в данной работе состоит в том, что именно культурантрополог с его специфическими методами работы сможет увидеть то, что были не в состоянии разглядеть объективные методы.

Итак, один из главных тезисов данной работы — целостность любой культуры, в том числе и японской, наличие в ней центрального стержня, определенной преемственности между самыми различными ее сферами — политикой, экономикой, военным делом и искусством. А потому книга задумывалась не как исследование политики, экономики или искусства (по отдельности или в их совокупности), а как работа о японской культуре в целом, ее «этосе», о том, что задает эту целостность. «Она о том, что делает Японию нацией японцев».

В этой ситуации возникает идея новой методологии — изучения «на расстоянии». Такое исследование строится на основе анализа различного рода документов этой культуры и об этой культуре: исторических исследований, мемуаров путешественников, художественной литературы, философии и религии, пропагандистских и политических материалов. Кроме того, как отмечает Бенедикт, у нее была возможность общаться с теми японцами, которые проживают в США. По счастью, в Японии побывало большое число принадлежащих к европейской культуре путешественников, наиболее талантливые из которых оставили ценные отчеты о своих впечатлениях. Кроме того, сами японцы обладали счастливой особенностью исследовать собственный национальный характер (хотя, как это часто бывает, безоглядно доверяться самооценке не только человека, но и нации нельзя).

Однако это снимает лишь часть проблемы. Следующая часть — выбор точки опоры в исследовании. Как вообще можно всерьез говорить о национальном характере (иначе, чем в режиме выявления «национальных особенностей» разных сфер деятельности)? 8 По существу попытка выявления этоса народа отсылает нас к методологии, сходной с идеальными типами М. Вебера, когда предмет не столько выводится из эмпирии путем генерализации, сколько усматривается эйдетическим образом. Именно такой подход прежде всего обеспечивает целостность воздвигаемой конструкции. Именно в его рамках продуктивнее всего работают гениальные дилетанты (каким был, например, <гимназический> учитель О. Шпенглер). Коль скоро главной опорой на этом пути является продуктивная фантазия, наиболее уместным ходом представляется обращение к наивысшим проявлениям духа изучаемого народа — его литературы, искусства, философии, т.е. исследование «гения народа». Казалось, что наибольшей полноты проявление души народа достигает в его элите. Мировоззрение элиты непосредственно связано с мировоззрением народа, но обладает большей степенью полноты и связности выражения. Поэтому изучив его, можно предсказать действия народной массы. Именно таким методом пользовалось немецкое командование в конце 30-х годов при подготовке к войне, пытаясь понять русскую душу из произведений Достоевского и Толстого. Однако русская душа в изложении гениев литературы весьма существенно отличалась от поведения широких масс. Да и интерпретация литературного произведения, да еще таких мастеров — это всегда чрезвычайно сложная задача.

Чтение литературы, истории, попыток внутренней рефлексии японской культуры (правда, хорошо известно, что, как и на уровне самосознания индивида, так и на уровне культуры в целом, подобная оценка редко бывает беспристрастной). Общение с японцами, живущими в США, просмотр фильмов (в том числе и пропагандистских). Достаточно ли этого? Рут Бенедикт использует иной метод (получивший также успешное развитие в рамках французской школы Анналов) — исследование того, что сегодня мы назвали бы «структурами повседневности. Это значит, что внимание исследователя привлекают прежде всего типичные обстоятельства и типичные реакции — такие, с которыми согласиться всякий представитель данной культуры, оказавшись в подобных условиях.

Эта книга об обычаях, соблюдение которых в Японии ожидают от всякого воспитанного человека и считают само собой разумеющимся. В ней описаны ситуации, в которых любой японец может (или не может) рассчитывать на любезность. Это выявление типичных ситуаций, когда он чувствует стыд, когда чувствует смущение, чего он требует от самого себя. Идеальным источником любого утверждения в этой книги мог бы стать пресловутый «человек с улицы». Цель такого подхода состоит в том, чтобы выяснить глубоко укорененные стандарты мысли и поведения. Судьей такого анализа обязательно выступает Танака-сан как японский «кто угодно». Именно акцент на структурах повседневности помогает избежать безответственности при характеристике целой культуры.

Бенедикт начинает с того же, с чего начинает неспециализированное сознание — фиксации предельной степени непохожести японцев и японской культуры на общепринятые среди представителей западной культуры норм поведения, и в частности, правил ведения войны. Японцы кажутся исключительно жестокими, неоправданно жестокими, причем не только по отношению к противнику, но в еще большей степени по отношению к самим себе. Первое, что приходит в этой ситуации на ум — объявить их нелюдями, которым совершенно неведомы нормы цивилизации и с которыми невозможен человеческий диалог. Однако, по мнению Бенедикт, здесь и проявляется преимущество культурантропологического подхода: если нам кажется, что у другого народа связываются абсолютно несвязанные вещи, это означает только одно — в его круге представлений они обладают каким-то внутренним сродством. И задача антрополога состоит именно в том, чтобы описать эту культуру в соответствии с ее собственным взглядом на мир, не привлекая в качестве незыблемого эталона нашу собственную картину мира. В итоге Бенедикт доходит до высокой степени культурного релятивизма: все культуры рядоположены, все они равноправны.

Выделим основные сюжеты этоса японской культуры в изложении Бенедикт.

Концепция «подобающего места»

Ключевым моментом для понимания японской культуры, с точки зрения Бенедикт, является ее иерархический характер. Японская культура центрирована вокруг понятия «подобающего места», которое должен занимать всякий человек или сообщество. Такая система формируется в ходе преодоления смуты Онин — длительного периода междоусобиц. Иерархия — это и есть должным образом упорядоченный космос, в котором всякий занимает принадлежащее ему по праву место. Однако в самой по себе иерархичности для европейца нет ничего удивительного. Вся история Европы — это история установления и падения разного рода иерархий (включая сюда и иерархии борцов за равенство и против иерархии) <(как мы помним из бессмертного фильма «Киндза-дза», если нет малиновых штанов, то общество невозможно)>. Однако японская культура — особый случай: это не только стремление продвинуться по иерархической лестнице, но и осознание необходимости обрести должное право на такое продвижение. В этом причина того, почему в довоенной Японии не любили нуворишей: это выскочки, люди, занимающие свое положение без достаточных оснований. (Впрочем, где их любят? Только в Америке, да и там различают «старые» и «новые» деньги). В этой же концепции «подобающего места» Бенедикт видит и истоки японского милитаризма (как его понимали сами японцы): они несли миру порядок, в котором каждому народу было отведено свое подобающее место — пусть и не такое высокое, как самой Японии, — но такое, которое они могли бы занимать по праву. Но все же лучше, чем вообще никакого, потому остальным народам следовало бы с благодарностью принять то, что японцы воспринимала как свою цивилизационную миссию. Они, по выражению Бенедикт, были искренне удивлены, когда остальные народы отказывались принимать такой порядок.

Образ иерархии разделяется всеми членами этого сообщества, потому что помимо четкого определения места твердая и детально разработанная иерархия дает еще и чувство защищенности, когда каждый человек знает как он должен поступать в той или иной ситуации. А раз нет неизвестности, то нет и психологического напряжения. Человеку в культуре «подобающего места» неведомы нравственные терзания, связанные с мучительным выявление собственного права на тот или иной поступок (как героям Достоевского). Главное, чтобы хватило силы духа и решимости выполнить долг, а уж сам долг давно определен. Кстати, такая система включает в себя и определенный механизм исправления несправедливости (крестьяне и неправедный господин, самурай и нарушающий долг господин), пусть с нашей точки зрения и достаточной суровый и требующий высокой степени самоотвержения.

Из такого иерархического видения мира вытекает довольно сложная структура долга (он): (значительную часть работы занимает описание довольно сложной структуры долга. Он — это серьезные обязательства, и потому японцы не спешат принимать их на себя без необходимости. Есть он, который человек приобретает самим фактом своего рождения и пребывания на определенной территории, а также в ходе взросления и воспитания: он перед императором (тю), он перед родителями (ко), он перед учителем и перед хозяином (нуси). Без такой сложной системы долга жизнь человека невозможна. Поэтому единственное отношение по отношению к такого рода долгу — признать и сделать все для его надлежащей оплаты. Все остальное — излишнее закрепощение. А потому японцы не спешат принимать даже невинные на взгляд европейца одолжения. Особенную осмотрительность японцы проявляют в неформальных ситуациях, дабы не быть вовлеченными в он без необходимости. Даже сигарета, предложенная незнакомым лицом, доставляет японцу неудобство: ведь долг непременно «платежом красен».

Выплата долга — отдельная категория со столь же сложной структурой, которая разрабатывается в ряде новых терминов. Прежде всего это гиму — долг, который соответствует тю и ко и приобретается вместе с жизнью: перед императором и долг перед родителями. Гиму — это неоплатный долг (за всю жизнь не удается отплатить и тысячной его доли — именно таков главный тезис соответствующего раздела данной работы), и тут никакие подсчеты неуместны: все равно его никогда не оплатить. Это долг длинною в жизнь (и даже больше). Иное дело гири — тут вполне уместен самый скрупулезный подсчет (и Бенедикт приводит целый ряд с нашей точки зрения совершенно курьезных примеров тщательного определения эквивалентности). И нет здесь для японца большей ошибки, чем нарушить эквивалентность: ведь тем самым вы оскорбляете человека, навязывая ему совершенно нежеланный для него долг (ср.: для нас «воздать сторицей» — это символ великодушия и благодарности).

Этика гири

Гири четко делится на две разновидности: «гири перед миром» — обязанность выплачивать он своим ближним, и «гири перед своим именем» — обязанность держать свое имя и репутацию незапятнанными. Гири перед миром можно приближенно определить как выполнение контрактных обязательств — в отличие от гиму, которое понимается как исполнение естественных обязанностей, для которых человек был рожден. (В семейной сфере гири — это отношение к неблизким родственникам.) В этой системе гири — это все, что человек делает не по собственной склонности, не «от души» (и наоборот, к выплате долга никак нельзя отнести то, что делается по велению сердца). Самая суровая формула осуждения в этой культуре — назвать кого-то «человеком, не знающим гири».

Но еще выше семейного гири — гири в отношениях слуги и господина. Яркий пример с Бэнкэй и Минамото и история 47 ронинов. Но при этом господин тоже имеет определенные обязанности в отношении слуги. Если господин позволяет себе оскорбить слугу, то новым гири того будет уже месть обидчику — гири перед своим именем. Таким образом, несмотря на всю жесткость, такая этика вполне позволяла обеспечивать соблюдение справедливости.

Итак, мы имеем сложную иерархическую систему отношений и взаимных обязательств. Но что же здесь непонятного? Те или иные формы иерархии присутствуют в любой культуре, в том числе и европейской. Интересно другое. Пытаясь объяснить американскому читателю все тонкости подобных взаимоотношений, Рут Бенедикт неоднократно прибегает к одному и тому же приему: лучший способ объяснить американцам те или иные особенности японского представления о долге — это выразить его так, чтобы американец мог соотнести с реалиями собственной жизни (это, по-видимому, означает, что эти сферы некоторым образом гомологичны в этих культурах), в данном случае — выразить их в терминах финансовых обязательств. Долг банку не обязательно отдавать с любовью и радостью, достаточно его просто отдать. Отношение к гири в японской культуре гомологично отношению к финансовым обязательствам в Америке — это основа всего статуса личности, основа уважения к человеку со стороны от окружающих и, в конечном счете, основа для самоуважения. Все строгости, которые применяются к уклоняющимся от выполнения своих обязательств в Америке в финансовой сфере, в Японии относят к нарушителям человеческого долга (гири или гиму). Так же, как и на банковский кредит, на гири со временем нарастают проценты. Так что всегда лучше вернуть его вовремя, иначе нарастающие проценты могут сделать его совершенно неподъемным. И тогда, как и в финансовой сфере в Америке, остается только одно: объявить о своей полной социальной несостоятельности, т.е. о о банкротстве. В Японии же человеческая несостоятельность искупается средствами, соответствующими этой сфере: человек совершает самоубийство, отрицая себя в качестве достойного члена общества.

Гири перед именем — еще строже, и предписывает довольно радикальные средства для восстановления попранной чести (примеров такого рода довольно много не только в книге Бенедикт, но и в литературе о Японии в целом). Впрочем, как раз этот аспект и оказывается все время на виду.

Однако анализ места гири в японской культуре не ограничивается исключительно сферой моральных обязательств, но имеет также и военные аспекты (ради которых, собственно, и предпринималось данное исследование). Американские аналитики не понимали гири, и из всего многообразие этого понятия выделяли только одну черту — месть. Они не допускали мысли о том, что обладающие столь жесткой моралью японцы способны быстро встать на совершенно иной путь в отношении к прежнему врагу. Согласно базовой матрице европейской культуры, любой человек должен быть убежден в абсолютной правоте общего дела и черпать силы для борьбы из ненависти или морального негодования. Для японцев же оказались важнее другие источники — сохранить уважение со стороны других стран мира. Император призвал их сменить курс, и японцы оказались вполне способны на такое. Они пытались добиться уважения на пути военной силы и, потерпев на этом пути полное поражение, смогли быстро перестроиться и сделали успешную попытку добиться своей цели иным образом. Однако главной их целью по-прежнему остается доброе имя.

Человеческие чувства

Японцы признают, что тело играет существенную роль в жизни человека, а потому и телесным удовольствиям надо относиться внимательно и разумно. Их следует ценить, культивировать, но при этом не позволять им покидать пределы «подобающего места». Но самое главное — и это поражает европейского читателя — признание того обстоятельства, что телесным удовольствиям нужно учиться. Человек может им отдаваться или бороться с ними, но зачем нужно учиться тому, что существует само собой, благодаря самому наличию тела? В истории эллинистического мира, и в эпоху Ренессанса в европейской культуре было много утонченных искателей исключительных чувственных удовольствий. Но редко кому удавалось поднять их на уровень высокого искусства. «Они культивируют плотские наслаждения как искусство, и потом, когда полностью постигают, приносят их в жертву долгу».

Излюбленное телесное удовольствие — теплая ванна (так же, как у русских — парная баня). Излюбленный способ снисходительности к себе — сон. Спят много и любом положении (что, по мнению Бенедикт, удивительно, поскольку для нас бессонница — синоним психического напряжения, а по нашим меркам японцы — очень напряженный народ). Но столь же решительно они жертвуют сном (как и всей сферой «человеческих чувств» в целом) ради другого, серьезного дела. Особая статья — романтическая любовь. Если для европейской культуры любовь — самое приемлемое основание для вступление в брак, то для японцев все значительно сложнее. Брак — это сфера общественного, он, в отличие от любви, в которой допускается личное. Поэтому так распространена тема любовного романа в японской классической литературе (Бенедикт ссылает здесь на подлинный шедевр этого жанра — «Гэндзи-моногатари», Повесть о Гэндзи, блистательном принце). Интересно, что это, как правило, несчастная любовь (в соответствии с общими принципами японской эстетики — принципом «ирогономи») 9. Правда, в какой культуре нет романов о великой и несчастной любви! Отличие состоит в том, что мы, глядя на трагический финал, остро переживаем несправедливость мира. Для японца же как раз ничего несправедливого в трагическом финале нет: влюбленные без колебаний жертвуют счастьем и даже жизнью ради возлюбленного. Здесь не нужен счастливый конец. Страдание героев — просто свидетельство того, что они выполнили свой долг и не позволили жизненным обстоятельствам сбить их с истинного пути. Именно поэтому один из распространенных сюжетов в любовном романе — двойное самоубийство влюбленных.

В равной мере это относится к сексу. Если брак — дело общественное, где на первом месте стоят интересы рода, то секс — дело сугубо личное. Ему нельзя слишком потакать, но было бы глупо отказываться. Вот почему гейши или проститутки — нормальное явление жизни японского мужчины. И хотя такое случается во всех культурах, но в европейской — это предмет морального осуждения: после брака мужчина и его тело принадлежит жене, и любая другая женщина, не зависимо от ее статуса — прямое оскорбление законной жене. А для японцев — это просто несоизмеримые вещи, они относятся к «разным кругам». Поэтому жена вполне может готовить мужа к походу к гейше или оплачивать его пришедшие из публичного дома счета. Возможно, это ей и не нравится, но ее личное дело.

В европейской культуре брак и секс разделяет прежде всего то, что в первой сфере мужчина признается публично, а вторую — как правило, скрывает. Для японца же они разделены тем, что одна принадлежит к сфере главных обязанностей человека, а другая — к сфере мелких развлечений. То же касается и сферы гомосексуальных отношений и эротического самоудовлетворения.

Еще одна из дозволенных областей «человеческих чувств» — опьянение. Пить сакэ — это удовольствие, но тоже принадлежащее к сфере мелких удовольствий. Поэтому для здравомыслящего человека нет опасности их перепутать.

В японской философии плоть не считается злом, это просто меньшая сила в сравнении с духом. А потому общая картина мира — это не сражение между добром и злом, а достижение гармонии между различными сферами жизни, при подчинении их главному делу жизни, конечно.

На этом пути они всегда готовы пожертвовать удовольствиями и счастьем ради главного дела. Как отмечает Бенедикт, сама мысль о том, что целью жизни может быть погоня за счастьем, кажется им оскорбительной. Счастье — это одно из меньших удовольствий, которые человек себе может иногда позволить, но оно никоим образом не может быть мерилом жизни.

Этот же момент имеет и практические импликации. Бенедикт отмечает, что японские пропагандистские фильмы, которые полностью посвящены связанным с войной жертвам и страданиям, с их нашей точки зрения являются отъявленной пропагандой пацифизма. В Японии же в этих фильмах главное то, что все эти люди сполна выплатили свой он, а потому они способствовали укреплению милитаристских настроений.

Концепция «кругов» сознания

Важным моментом японской культуры, по мнению Бенедикт, является особый характер организации морального сознания. В отличие от европейской традиции, здесь отсутствует тема универсального морального закона, обладающего принудительной силой во всех случаях. В рамках этой позиции главная проблема — это сформулировать подобный закон (наиболее яркий пример — этика Канта) и суметь соотнести многообразные единичные случаи с нормой подобного закона (способность суждения). В японской культуре — структура существенно иная. Здесь жизнь человека состоит из нескольких сравнительно независимых кругов — «круга тю», «круга ко», «круга гири», «круга дзин», «круга человеческих чувств» — в каждом круге свой детально разработанный кодекс. Человек судит о ближних не с точки зрения целостности личности, а с позиций того или иного круга, указывая на то, что «они не знают ко» или «они не знают гири». Бенедикт сравнивает такую организацию морального с игроком в бридж: хорошим игроком считается тот, кто принимает правила и играет по ним. Он дисциплинирован в расчетах и может следить за действиями других игроков. Он «играет по правилам». Вместо того, чтобы обвинять человек в несправедливости, как поступил бы европеец, японцы указывают на круг поведения, в который человек не вписывается.

В этом основа той удивительной способности переключения содной линии поведения на другую, о которой шла речь выше. Для европейца — это как минимум беспринципность, или же того более, невменяемость. Перемена убеждений в рамках нашей культуры тождественна изменению личности как таковой. Для японца же это сравнительно безболезненный переход из одного круга в другой. Правда, и за это есть своя «плата» — конфликты между требованиями различных кругов, описанием чего насыщена японская литература. И здесь единственный выход — выстраивать иерархию кругов (или же перестраивать ее, если идет речь о реформах). Успех реформ Мейдзи во многом определялся тем, что их авторы использовали схемы традиционного поведения, скорее меняя «комбинаторику» основных элементов, нежели насильно вводя новые принципы (это прежде всего касается возвышение фигуры императора).

Как отмечает Бенедикт, в моральном сознании японцев среди многочисленных «кругов» отсутствует «круг зла» <(в терминах европейской метафизики мы сказали бы, что зло не субстанциально, не имеет собственной сущности)>. Это означает, что для них жизнь — не извечная борьба добра и зла, а вопрос балансировки требований, которые предъявляются разными кругами. В такой системе координат нет необходимости во всеобщих моральных заповедях. Моральное поведение также регулируется, но не столь глобальными средствами как в рамках западно-европейской культуры. Ключевой образ в этом отношении — образ меча, покрывающегося ржавчиной при отсутствии должного ухода: под ржавчиной душа остается прежней, надо только снять налет ржавчины, и все будет по-прежнему.

Отсюда многие проблемы, которых нет у западного человека — это конфликт между требованиями разных кругов: тю с ко, гири с гиму. Все это — разные круг долга, они все одинаково «хороши». И вновь Бенедикт прибегает к финансовым аналогиям: японец в такой ситуации подобен человеку, который задолжал слишком много: он должен расплатиться с одними и на некоторое время проигнорировать других, но факт отдачи одного долга не отменяет других. Этот сюжет довольно часто используется в сфере искусства: в японской драме и кинематографе популярная фигура — это герой, который возвращает несовместимые долги перед миром и перед своим именем, выбирая в качестве решения смерть. Нам тоже знакомы подобные трагедийные сюжеты, но для нас смысл этого повествования — в беззащитности человека перед горькой судьбой. Для нас самоубийство — жест отчаянья, в известной мере признак слабости. В японской же культуре тема самоубийства (сэппуку) играет важнейшую роль. Тема эта достаточно хорошо знакома российскому читателю, хотя, возможно, больше в режиме экзотики. Потрясающее, на мой взгляд, по силе психологической достоверности описание сэппуку дано в небольшой повести Юкио Мисимы «Патриотизм»  10. В Японии же — это рассказ об инициативности и неколебимой решимости. Герои прилагают все усилия, чтобы расплатиться с одним из долгов, лежащих на них, и, поступая так, не подчиняются другому, но в итоге улаживают вопрос и с тем, и с другим «кругом». Дзете Ямомото, самурай, ставший монахом, которой так высоко ценил Мисима, советует в своей книге «Хакагурэ Нюмон»: «В ситуации «или-или» без колебаний выбирай смерть».

Культуры вины и культуры стыда

Итогом проведенной характеристики японской культуры и одним из несомненных теоретических достижений данной работы является введенное Бенедикт и ставшее впоследствии общепринятым деление культур на две категории: культуры вины и культуры стыда. Культуры вины — ярким примером которых является западное христианское общество — ориентируются на абсолютные нормы морали и в качестве главного морального достояния стремятся к развитию у личности чувства вины, внутреннего переживания собственной неправоты. (Это не значит, что представителям данных культур в меньшей степени знакомо чувство стыда. Их отличие от культур стыда состоит в том, что последние переживают стыд там, где мы ожидали бы появление чувства вины.). В противоположность этому, культуры стыда основаны на переживании неспособности следовать общеизвестным и четко артикулированным предписаниям подобающего поведения. В культурах стыда главным мотивирующим началом является стыд — ориентация на отношение к поступку других людей, окружения, социума в целом. Наиболее репрезентативным событием в рамках культуры вины может служить исповедь и искупление. Совершивший проступок человек пытается снять с себя психологический груз, признав внутренне с собственный грех. В рамках культуры стыда, ориентированной на внешнее отношение, главное в том, чтобы недостойное поведение не вышло наружу, пока о нем не знают люди, стыдиться, собственно, нечего. Излишне поспешное признание, исповедь может только повредить. Поэтому, отмечает Бенедикт, культурам стыда не свойственна исповедь, даже перед богами. Их ритуалы, скорее, направлены на обеспечение удачи, чем на искупление. Культуры стыда полагаются на внешнюю мотивацию поведения, в отличие от культур вины, т.е. внутреннего осознания греха. Стыд является реакцией на критику со стороны других людей. Иное дело — вина. Здесь честь отождествляется с соответствием человека собственному представлению о себе. Человек может страдать от чувства вины за поступок, о котором никто не знает, и действительно получить облегчение, признавшись в своем грехе.

Отсюда и проистекает требование осмотрительности, которое тяготеет над каждым японцем. Добрые намерения (хотели как лучше) никоим образом не искупает плохого результата (получилось как всегда). За неудачный результат всегда приходится отвечать сполна. Такой человек прокладывает курс не между «добром» и «злом», но между собственной «предсказуемостью» и «непредсказуемостью», он растворяет личные потребности в ожиданиях коллектива. Добрый человек — это тот, который «знает стыд» и бесконечно осмотрителен. Это человек, который в исключительной степени дорожит честью своей семьи, деревни и своей страны. Результатом такой позиции является высокая степень напряжения, ложащегося тяжким грузом на индивида. Человек должен быть постоянно настороже, чтобы не допустить ошибки, или чтобы кто-нибудь не попытался преуменьшить результатов его деятельности, ради которых идут на такое самоотречение.

Понятно, что столь высокое напряжение рано или поздно должно прорываться в актах агрессии — либо по отношению к обидчику (и тогда справедливо общее мнение об обидчивости и мстительности японцев), либо по отношению к самому себе — в акте самоубийства. В психологическом, да и социальном плане такое возможно только потому, что в японской культуре были разработаны достаточно эффективные механизмы ухода от прямой конкуренции, поражение в которой непосредственно ведет к «потере лица», связанной с оскорблением от поражения. Прямая конкуренция заменяется, где это возможно, на опосредованные ее формы. Такова ситуация в японской школе, где учитель избегает прямой оценки действий учеников, таковы правила этикета и т.д. Это существенно отличается от отношения к конкуренции в западноевропейской культуре, и в особенности у американцев. С их точки зрения конкуренция — и есть главный мотив совершенствования человека и даже деятельности в целом. По этой причине жесткий акцент на прямую конкуренцию не приводит в Японии к желаемым результатам. Если соотнести это с современной ситуацией, когда Япония является одной из ведущих стран рыночной экономики, то это выглядит как нонсенс: ведь рыночная экономика невозможна без конкуренции. Однако и здесь, в отличие от Америки, конкуренция лишена характера личного противодействия, она переносится в безличную сферу противостояния корпораций.

Хотя этим различением культур стыда и культур вины пользуются достаточно часто, иногда в нем видят проявление европоцентризма. Так Юкио Мисима, человек, заслуживший звание «последнего самурая», в своей статье, посвященной «Хакагурэ», подвергает это деление критике за чувствующееся в нем осуждение позиции стыда. Для европейского духа сознание вины стоит неизмеримо выше, чем чувство стыда. Мисима называет позицию стыда «моралью видимостей»: «Считается, что выглядеть здоровым важнее, чем быть здоровым. Казаться смелым и решительным важнее, чем быть таким» 11. Но если для нас в такой оценке содержится явно негативный смысл, то для Мисимы — совсем наоборот: умение подчинить себя собственной воле до такой степени, чтобы управлять видимостью — это и есть подлинное самообладание.

Воспитание ребенка

Следующий важный момент в характеристике японской культуры — это воспитание ребенка. Можно отметить, что интерес к детству характерен для работ многих исследователей, прошедших увлечением психоанализом (в американской антропологии оно было связано с концепциями А. Кардинера и Коры ДюБуа). Наиболее интересные работы в этом отношении у ближайшей подруги Рут Бенедикт — Маргарет Мид (в особенности ее работа «Взросление на Самоа», принесшая ее автору известность)  12. Понять характер взрослого представителя данной культуры можно в значительной мере из анализа присущих данной культуре практик воспитания детей. (Правда, не обошлось и без курьезов. Так, М. Мид объясняла отсутствие навыков к самоуправлению в России тем, что у нас принято туго спеленывать младенцев, что не позволяет им приобрести опыт самостоятельного движения в младенчестве.) В этом отношении воспитание детей в японской культуре существенным образом отличается от такового в западно-европейской культуре. В европейской культуре младенец пользуется минимальной свободой — мы навязываем ему распорядок дня, прививаем ему правила жизни и поведения — и лишь постепенно по мере взросления он обретает свободу. Максимальной свободой (и несет груз ответственности) пользуется совершеннолетний человек. И к старости, когда жизненные силы иссякают, человек вновь впадает в безответственное состояние, когда его жизнь распоряжаются другие (дети, внуки, врачи и медсестры). В японской культуре, согласно характеристике Бенедикт, все обстоит практически наоборот, кривая свободы носит зеркально противоположный характер. Максимальной свободой ребенок как раз пользуется в раннем детстве, он «не ведает стыда». По мере взросления на него все тяжелее и тяжелее давит груз ответственности (помножить дзите на дзите), подчиняя его/ее строгим нормам культуры стыда. Тут и практика подтрунивания над детьми со стороны матерей, и почти обязательная «дедовщина» в школе и армии. Ребенок приобретает опыт ответственности за гири. Ребенок должен ограничивать себя. Он должен осознать свой долг. Теперь он переходит в статус должника, которому следует быть осмотрительным, если он хочет выплатить то, что задолжал.

И лишь к старости японец вновь возвращается в состояние, когда он вновь «не ведает стыда». Такого рода конфигурация жизненного цикла создает, по мнению Бенедикт, бросающуюся в глаза противоречивость поведения японского мужчины, то, что она называла «основательно имплантированным дуализмом». Двойственный опыт предельной осмотрительности из-за гири перед именем и опыт свободы в детстве и является с ее точки зрения той психологической и культурной основой, которая обеспечивает легкость перехода от одной крайности к другой: от крайнего следования долгу до полнейшей непринужденности в немногочисленных «зонах свободы», где импульсивное поведение по-прежнему приветствуется, например — сфере эстетического наслаждения (любование цветущей сакурой, чайная церемония и т.д.). Высокую напряженность, впрочем, как и их пластичность сознания японцев Бенедикт обосновывает не только постоянным грузом ответственности и опасение нарушить какой-то из «кругов он», но и памятью о пережитом в детстве опыте свободы и беззаботности.

***

Итоговый вопрос нашего обсуждения — это проблема достоверности описания выявленного этоса японской культуры. Это больной вопрос для всякой методологии выявления идеальных типов. Всегда возможен упрек со стороны специалиста по данной культуре о том, что не было учтено то-то и то-то. Как всегда найдется исследовать, обладающий другим видением ключевых моментов данного этоса. Не исключение и работа Рут Бенедикт. Мы уже упоминали критику со стороны Юкио Мисимы, упрекали Бенедикт и в том, что она избрала в качестве модели не того персонажа: она нарисовала портрет военнопленного, а не подлинного самурая. На такие упреки трудно отвечать. Пожалуй, критерием достоверности полученного описания является открывающаяся на его основе возможность диалога между представителями различных этосов. Трудно сказать, прислушались ли заказчики данного исследования к выводам автора. Однако, как сообщает в цитированной статье Умберто Эко, у американского военного командования первоначально были планы первую атомную бомбардировку произвести по Киото. Но разбомбить Киото, где находится резиденция императора, это все равно, что разбомбить Ватикан для того, чтобы захватить Рим. Как это кощунственно не звучит на фоне атомного кошмара Хиросимы и Нагасаки, но бомбардировка Киото означала бы полный провал какого-либо диалога между культурами. В конечном итоге диалог все же состоялся, администрации Макартура удалось выстроить отношения с традиционными структурами в правильном ключе, и доселе предельно закрытое японское общество смогло вступить в продуктивный контакт с европейской цивилизацией. Япония смогла использовать военное поражение для мощного технологического, экономического и социального рывка.