Деконструкция логики - логика деконструкции?

• Деконструкция и логика
• Знаковая функция знака
• Логика деконструкции
• Первая деконструкция логоса: деконструкция метафизического понятия знака касательно обозначения
• Вторая деконструкция логоса: деконструкция метафизического понятия знака относительно называния
• Третья деконструкция логоса: деконструкция метафизического понятия знака относительно интерпретирования

Деконструкция и логика

Слово «логика» довольно часто встречается в текстах Деррида. Однако, при чтении текстов, в которых речь идет о логике, нельзя не заметить некоторой амбивалентности в использовании им этого слова: такое впечатление, что Деррида использует слово «логика» так, что оно должно характеризовать одновременно как деконструкцию логики, так и саму деконструкцию по себе. Это порождает вопрос: есть ли нечто типа логики деконструкции?

Если была бы какая-то логика деконструкции, то она, вероятно, должна быть логикой, деконструирующей логику.

Но разве не была бы это логика, сама себя деконструирующая, другими словами, была бы вообще еще логика в каком-то осмысленном употреблении этого слова?

Итак, вопрос в том, что деконструирует деконструкция, когда она деконструирует логику.
Деконструкция, говорит Деррида, «подрывает метафизику логоса, присутствия
и сознания в ее самой бесспорной очевидности». «Таким образом, —
выводит он, — речь идет о том, чтобы деконструировать идею
знака» [1], метафизическое
понятие знака. Для этого необходимо совершить разрыв, «разрыв с симметрией» [2],
во власти которой находятся все оппозиции метафизики.

Логос, присутствие и сознание в метафизической традиции мыслятся в аспекте их единства, единства бытия. Это единство в свою очередь продумывается как Dasein, подручность, наличие, то есть всегда в каком-то смысле как присутствие теперь (Gegenwдrtigsein). Поэтому к «бесспорной очевидности» метафизического мышления относится то, что сущее (то, что есть) когда-нибудь да современно: или оно современно сейчас, или было современным в прошлом, или будет современно в будущем. И наоборот, что не было никогда современным и современным не будет, равным образом никогда не есть сущее. Со времен Аристотеля именно в этом состоит основополагающая очевидность западной метафизики.

«Современным» же в метафизике сущее мыслится либо в чистом присутствии, либо в данности сознания, либо в логосе:

присутствие — это просто наличие в смысле присутствия теперь, как это понимается непосредственно, что подразумевается, когда говорят, что нечто здесь, подручно, дано.

сознание — это наличие в смысле самого по себе присутствия теперь. Что я осознаю, о чем я знаю сейчас непосредственно, что я это сейчас знаю.

логос — это наличие в смысле присутствия теперь для другого.

Логос есть речь и мысль, то есть продуманная речь, осмысленная речь. Но ведь осмысленная речь не есть самоцель, а должна быть осмысленной как раз оттого, что в ней ведется о том, что само никогда не будет вновь чистой речью, а именно о деле. Слова речи, таким образом, ручаются за дело, о котором ведется речь. А речь о деле имеет место лишь постольку, поскольку не имеют дела непосредственно с самим делом. О деле говорят, если оно отсутствует (иначе делают его), но тем, что о нем говорят, оно вновь в наличии, наличествует в речи. Но в речи наличествуют, присутствуют в первую очередь только слова, те знаки в речи, которые должны означать дело. То есть, наличные знаки должны представлять нечто, что отсутствует, а именно дело. Фигура метафизики состоит как раз в том, что в логосе, то есть в речи метафизики, отсутствующее (дело) должно превратиться в наличное посредством наличного (слов, знаков). Так наличие знаков становится наличным присутствием для другого.

Эта идея знака, являющаяся идеей знака в метафизике, должна быть деконструирована. Деконструкция метафизического понятия знака — это совершение разрыва, «разрыва с симметрией», во власти которой находятся все оппозиции метафизики. Ибо идея знака покоится на оппозиции наличия и отсутствия. В метафизике эта оппозиция симметрична: отсутствующее — это то, что не налично, и это определение можно обратить: наличное — это то, что не отсутствует, то есть, что не неналичное, то есть наличное. Ось симметрии есть обращение посредством «не», негацией.

Так можно было бы переиграть все оппозиции метафизики, в игре, которая оcнована в метафизике на тавталогическом противопоставлении бытия и не-бытия.

С этой симметрией нужно порвать. То есть деконструировать противопоставление бытия и небытия, которое развертывается в противопоставлении метафизических оппозиций. Определенные противопоставления теряют определенный смысл, когда «не» не чисто противопоставляет, а как-то связывает и тем самым не является более чистым «не».
«Деконструкцией, — говорит Ж. Деррида, — понятия
приводят смысл, который им впечатал метафизический дискурс, «к скольжению»..,
чтобы с ним разойтись и от него отклониться» [3].
Понятия, смысл которых скользит, Деррида называет знаками в «бесконечном
обмене знаков»  [4].

Если мы в соответствии с этим спрашиваем об отношении деконструкции и логики, мы должны исторически и систематически начинать очень рано, а именно, с истока западной метафизики, а значит, со сцепления западной логики и метафизики. Ибо логика мыслится в метафизике из логоса, который сам уже определен оппозицией бытия и небытия, или наличия и отсутствия. Это определение логоса в метафизике проявляется в метафизических предпосылках понятия знака, согласно которым знаки должны представлять отсутствующую вещь, то есть в наличии знаков должна быть наличной отсутствующая вещь.

Отсюда, деконструкция логики должна быть всегда и деконструкцией этого понятия знака, и его метафизических предпосылок.

Тем самым мы можем дать первый предварительный ответ на наш иходный вопрос о том, что деконструирует деконструкция, когда она деконструирует логику:

Деконструкция деконструирует логику тем, что она деконструирует метафизическое понятие знака. Но это значит, что деконструкция деконструирует логику тем, что она выявляет знаковое в знаке.

Знаковая функция знака

Знаки имеют значение. То, что они имеют значение можно понимать так, что знаки указывают на что-то. В зависимости от того, как это нечто определяется, само определение знакового отношения будет давать разные результаты.

1. Знаки нечто означают, поскольку они обозначают. Они обозначают постольку, поскольку они нечто представляют, репрезентируют. Это происходит тогда, когда их понимают как знаки. То, что они представляют, когда они обозначают, именуют в устоявшейся философской терминологии понятием.
   
2. Знаки нечто означают также тем, что они нечто именуют. Названное должно быть чем-то, что противостоит знаку в знаковом отношении. Это обычно называют предметом или объектом.
   
3. Наконец, знаки нечто означают, когда они для чего-то что-то значат. Здесь знаки дают основание для толкования или интерпретации. То, чему знаки дают основание для интерпретации, — интерпретант. В нем происходит интепретация, он есть то, что находится в основе интерпретации. Такое находящееся в основе в философии Нового времени именуют субъектом.
   

Тем самым, знаковое знака существует в триединстве: обозначение, именование,
интерпретирование. Согласно Ч.Пирсу только эти три момента вместе и образуют
в целом знак [5].

Окажись репрезентация отсутствующей вещи наличным знаком успешной, употребление знака должно быть — таково уж требование метафизики — однозначным и определенным. Чтобы достичь этих однозначности и определенности, триада — обозначение, именование, интерпретирование — должна быть стабильной. Однако стабильной она остается только тогда, когда варьируется самое большее один момент (отношение) этой триады.

(1) Обозначение удается тогда, когда знаки являются константами, имеют постоянное значение. При этом интерес употребления знаков не в самих знаках, а скорее знаки превращаются в чистое средство для единственно интригующего отношения субъекта и объекта (как, например, в проблеме познания в философии Нового времени).

(2) Если же интерес, напротив, в именовании, то субъекты (интерпретанты) должны предполагать свою нормированность самим употреблением знаков и как раз поэтому могут в этом отношении от себя абстрагироваться (например, в подходах теории референций).

(3) И наконец, различные интерпретанты могут успешно дискутировать об интерпретации, например, текста только тогда, когда они предполагают, что у объекта интерпретации (именно, у самого текста) есть нечто инвариантное (герменевтическая ситуация).

В западной философии (метафизике и логике) стабильность знаковой триады, а тем самым определенность и однозначность в употреблении знаков, должна быть обеспечена тремя логико-онтологическими законами — тождества, непротиворечия и исключенного третьего.

Таким образом, деконструкция метафизического понятия знака должна будет поставить в диспозицию деконструирования также и эти три принципа.

Логика деконструкции

Теперь я буду действовать следующим образом:

Я возьму эти три здесь так названные функции знака, которые получаются в результате развертывания пирсовского понятия знака, свяжу их с тремя логико-онтологическими принципами, а потом исследую, как они могут быть деконструированы. Это произойдет путем возврата к Аристотелю и Деррида. Этим я бы хотел показать, как можно понимать логику в ее знаковом характере, когда от метафизического понятия знака отказываются. Также может стать ясным, какой логикой деконструкция деконструирует логику.

А. Идентичность и знак как таковой в понимании метафизики.

При употреблении знаков речь должна идти о вещах, которые обозначают знаки. Однако мы имеем вещи не иначе, как через знаки. Но речь не должна идти исключительно о знаках. Стало быть, нужно всегда через знак или за знаком уметь увидеть вещь. То есть, знаки — единственное, что у нас есть в употреблении знаков, должны быть исчезающими, преходящими, чтобы прийти к вещам, которые мы имеем не иначе, как в знаках. Знаки должны исчезнуть в вещах. И тогда вещь должна быть тем, что остается, что собственно есть. Метафизически за это со времен Аристотеля ручается акцидентально-субстанциальное отношение. Знаки должны иметь свое значение в вещи, в объекте. Без этого отношения к вещи или своему объекту они, таким образом, не будут иметь никакого значения, они будут, как говорится, чистыми знаками, не более чем слова, звук и дым. Если знаки имеют свое значение только в отношении к объектам, которые сами не должны быть знаками, то объектное отношение должно быть однозначным и определенным. Ибо, если бы знак относился одновременно к различным, даже противоположным объектам, не выявляя в самом знаке, когда к чему он относится, откуда бы тогда знать тому, кто использует знак, для чего именно он его использует? Знак, как отсюда получается, может быть использован успешно в качестве знака только тогда, когда он обладает однозначным отношением к вещи, которую он обозначает. Итак, нужно обозначать вещь так, как она действительно есть сама по себе. Тем самым предполагается, что вообще есть вещь сама по себе, как нечто сущее. Как раз в этом-то и состоит очевидность метафизики присутствия.

Первая деконструкция логоса: деконструкция метафизического понятия знака касательно обозначения

Ж.Деррида показывает, что не знак исчезает в своем объектном отношении к вещам, а исчезают вещи или объекты, относительно которых предполагалось, что они уже не знаки. Они исчезают в знаке, то есть сами они должны быть поняты как знак.
В понимании метафизики знак должен к вещи быть только довеском, то есть
он будет иметь значение лишь постольку, поскольку он ручается за вещь.
Это значит, что знак как знак будет находить свою идентичность не в том,
что он есть — не в знаковом знака, а в вещи. Но ведь вещь мы
имеем не иначе, как в знаке, и только в знаке можем мы ее иметь, поскольку
сам знак есть нечто, а именно как раз знак. Только своей идентичностью
как знаком знаки могут обозначать, но при обозначении как знаки они не
должны иметь, в понимании метафизики, никакой иной идентичности, чем идентичность
вещи. Для знака при обозначении идентичность наступает порознь в неидентичности,
знак как знак обладает всегда избытком идентичности по сравнению с тем,
сколько может проявиться при обозначении. Знак, по Деррида, оказывается
дополнением. Понятие дополнения (супплемент), с которым работает Деррида,
имеет два внешне противоположных значения. Дополнение — это
добавление, «surplus», оно обогащает наличную полноту тем, что
оно ее «кумулирует и аккумулирует» до «избытка присутствия».
Но дополнение — это также и замещение, оно «незаметно
располагается на-место-чего-то», добавляет, «как если чувствуется
пустота». «Дополнение дополняет» [6].

Знак есть дополнение. Он дополняет тем, что он интерпретирует. Он обладает surplus по отношению к обозначенному, и в этом излишке становится возможным нечто другое, а именно, его возможный интерпретант, как сказал бы Пирс.

Знак как означающее Деррида называет «сигнификант», то, что знак обозначает, он называет «сигнификат».

Сигнификант в своей противоположности сигнификату является дополнением в метафизическом понятии знака.
Решение, из которого смогло произойти это противостояние сигнификата
(означаемого) и сигнификанта (означающего) в метафизическом понятии знака,
требует дальнейших решений, принуждает к умножению означающих для того,
чтобы обеспечить идентичность означаемого. Ибо знак есть повторяемое.
Однако повтор должен повторять не тождественность означающих, а тождественность
означаемого. Но означающее в повторе должно быть признано тем же самым
знаком, чтобы повторить тождественность означаемого, к которой он должен
отсылать. Повторяемость означающих должна служить тому, чтобы в повторе
сохранилась идентичность означаемого. Знак должен быть подчинен «вещи»,
ее«значению». Так означающее превращается в знак для другой
идентичности. В этом смысле оно есть «нехватка самотождественности» [7].
Но знаком для другой идентичности оно может быть только в силу своей идентичности,
то есть благодаря излишку по отношению к чуждой идентичности означаемого.
В излишней нехватке или в недостаточном излишке заложена возможность для
означающего выделиться и отгородиться от означаемого в своей собственной
идентичности — идентичности знака [8].

Дополнение, таким образом, может становиться опасным. В повторяемости знака заключается его возможное употребление в качестве означающего, но также и его злоупотребление против означаемого. В качестве дополнения он должен в повторе отсылать к тождественности означаемого, замещать ее в знаковом процессе, однако может это делать, только повторяя себя, добавляя свою собственную тождественность и, следовательно, выделяясь из означаемого.

Следовательно, нужны новые знаки, чтобы каждый раз заново гарантировать границу между полезным употреблением означающих — в повторе тождественности означаемого, и их опасным злоупотреблением — в выделении из означаемого и его имитации в повторе.
Однако «сама граница между обоими повторами в пределах самого повтора
не может быть репродуцирована, высказана, ей нельзя придать значение,
не производя при этом того, что она исключает» [9].
Ибо границу между правильным употреблением знаков, где они не должны делать
ничего иного, кроме как значить другое (самих себя), то есть означать
означаемое, и их злоупотреблением как раз против этого означаемого, когда
знаки значат что-то сами по себе, а не только другое (а именно, означаемое),
можно попытаться маркировать только снова с помощью новых знаков. Однако
именно вследствие того, что проведение границы может происходить только
в знаках, проблема размежевания появляется вновь, только теперь уже для
разграничивающих знаков. Таким образом, мы никогда не дойдем до означаемого,
до его однозначного и определенного обозначения, а всегда будем пребывать
в знаках.
Дополнение дополняет, означающее «незаметно располагается на месте»
означаемого, наполняет это место и тем самым демаскирует его как пустое
место. Поэтому означаемое находится «всегда уже в позиции означающего» [10].

Значение, вещь, которая предполагалась за знаком, никогда не могут быть наделены ничем иным, ибо в качестве знака они есть «только» некий знак.

В. Непротиворечивость и объектное отношение знака.

Поскольку означаемое оказывается означающим, поскольку обозначенное, вещь, может всегда превратиться снова в знак, то объектное отношение, в котором знак должен иметь только одно значение, всегда вновь растворим в знаковом процессе. Смысл знаков скользит, если знаки могут отсылать только к знакам, и этот отсыл не находит когда-то окончательной опоры/остановки в незнаковом, поскольку окончательная фиксация — чистая фикция. Но если нет последней остановки для смысла знаков, то смысл может ускользнуть и в свою противоположность, при этом такое скольжение нельзя будет обозначить как противоречивое. По Деррида, оно происходит до всякого противоречия, так как не имеет опорной точки для того, чтобы фиксировать то, что могло быть названо противоречием.

Вторая деконструкция логоса: деконструкция метафизического понятия знака относительно называния

Деррида говорит о понятиях, которые непротиворечиво выражают свою противоположность. Они на это способны, поскольку они имеются раньше, чем любое мышление, которое может помыслить противоречия и именно поэтому хочет себя дисциплинировать до непротиворечивости. Деррида демонстрирует это на Декарте, он отсылает к Фрейду и психоанализу. Однако весьма иллюстративный для логики случай, не названный у Деррида, насколько я знаю, находится уже у Аристотеля, который считается не только основоположником западной логики, но и изобретателем самозапрета мысли на противоречивость. Он провел различение между противоречивыми понятиями и понятиями, которые выражают свою противоположность непротиворечивым образом, и даже положил это различение в основу своего философствования.

Эта точка очень интересна потому, что здесь может быть продемонстрировано, что то, что имеет в виду деконструкция, всегда является также и конструктивным начинанием. Я могу быть только краток. Для Аристотеля важно, что исключение противоречия может быть потребовано только там, где речь и мышление имеют дело с Сущим. Ибо только то, что есть, т.е. Сущее, может быть фиксировано именами. Но то, что может быть фиксировано именами, должно быть названо однозначно, требует Аристотель. Именно это содержится в положении о непротиворечии. И при том не потому, что оно иначе было бы названо неправильно, — ведь этого вовсе нельзя знать, — а потому, что иначе не было бы коммуникации:
«…если сказали бы, что слово имеет бесчисленное множество значений
(то есть, что отдельное имя для каждого понятия, которое может обозначать
слово, установить невозможно — Х.Ф.), то, совершенно
очевидно, что речь была бы невозможна; в самом деле, не означать что-то
одно — значит ничего не означать; если же слова ничего [определенного]
не обозначают, то конец всякому рассуждению за и против, а в действительности —
и в свою защиту, ибо невозможно что-то мыслить, если не мыслят что-то
одно; а если мыслить что-то одно возможно, то для него можно будет подобрать
одно имя» [11].

Когда сущее называют сущим, то получают истинное высказывание, когда же не сущее — сущим, то ложное. Истина и ложь уже предполагают называемость, а значит и отношение к сущим и не сущим. Не сущее есть только дефицитный модус сущего в сфере называемого, то есть в сфере действия требования непротиворечия.

Для Аристотеля, стало быть, другое бытия не есть небытие (небытие есть лишь отрицание бытия в сфере называемого), но становление. То, что становится, еще не есть, именно поскольку оно становится; и оно также не не есть, именно поскольку оно становится. И вот здесь-то нельзя фиксировать что-то именами, так как ведь мы имеем дело не с сущим, и поэтому здесь требование непротиворечия не представляется осмысленным. Для этой сферы мышления Аристотель развил другой понятийный инструментарий, а именно мышление в понятиях, которые непротиворечиво выражают свою противоположность. Здесь самым важным понятием для Аристотеля является понятие dynamis. Можно было бы попытаться проследить осмысливание сущего и становления от Аристотеля до Деррида как продолжающуюся деконструкцию, то есть конструкцию и деструкцию функции называния (именной функции) знака.

С. Исключение третьего и интерпретирующее испытание знаками.
Излишек знака по сравнению со значением, означающего по сравнению с означаемым,
оказывается излишком, который открывает пространство для интерпретации
знаков. Интерпретант — это третье между знаком и объектом,
которое, однако, должно бы быть исключенным, если отношение между знаком
и объектом должно оставаться однозначным (то есть стабильным) и сущим
(то есть имеющим свое значение в объекте). Здесь также уместно обращение
к Аристотелю: в «Метафизике» 1007а10-20 он поясняет, что если
не будет исключен излишек интерпретации, который относительно отношения
между знаком и объектом оказывается произвольным и случайным, то вся речь
будет носит случайный, акцидентальный характер. Но тогда будет невозможна
коммуникация [12].

Аристотель изобретает метафизику и ее логику, чтобы придать интерпретации знаков определенное направление (а именно, на сущность (ousia) и на определенное бытие сущности (ti en einai)) и тем самым исключить внешне возможный произвол интерпретации и таким образом гарантировать удачный исход коммуникации.

Третья деконструкция логоса: деконструкция метафизического понятия знака относительно интерпретирования

У Деррида логика сама становится интерпретируемой [13].
Этим не подразумевается, что есть различные интерпретации логического
формализма или что есть различные логические формализмы, которые сами
уже являются интерпретациями того, что должно быть логикой, но то, что
в зависимости от условий, при которых происходит коммуникация, то, что
должно быть логикой, может быть всегда неожиданно чем-то другим. И что
поэтому не может быть никакой вышестоящей логики, никакой металогики для
когда-либо случающейся коммуникации. Это значит: деконструкцией сама логика
превращается в знак. Таким образом, когда Деррида повторяет слово «логика»,
он сдвигает его смысл, он отсылает каждый раз по-другому к тому же самому
знаку. Он отсылает к логике, которая именно этим отсылом обнаруживается
как знак, как повторяемое, которое в деконструкции повторяется всегда
по-другому. Деконструированная логика тогда была бы каждый раз новой интерпретацией
логики. В таком случае можно было бы сказать, что нет логики, вообще определяющей
всеобщие условия для возможности коммуникации. Но это не значит, что коммуникация
становится нелогичной или даже невозможной, скорее этим Деррида хочет
указать на то, что каждая коммуникация всегда может иметь в диспозиции
логику коммуникации и имеет ее. И это имеет силу и для ситуаций коммуникации,
в которых речь идет о самой деконструкции. Логика деконструкции должна
быть всегда новой, другой, в зависимости от коммуникативных предположений,
при которых деконструируется.

Таким образом, сама деконструкция получает скользящий смысл, становится понятием, которое должно непротиворечивым образом выражать свою противоположность. Приставка «de-» стоит в противоположность приставке «con-»: «рас-» по отношению к «над-» у строения, то есть расстраивание/разбор надстройки и надстройка расстроенного. Нечто надстраивать, нечто конструировать (состраивать) — это всегда в какой-то мере креативный процесс. Это верно, конечно, и в отношении надстройки разбора, то есть в отношении деконструкции. Таким образом, деконструкция сама находится в традиции конструкции. Деррида это знает. Если для Деррида есть логика деконструкции, то она имеет свое место в этой традиции. Ибо конструкция — это нечто третье по отношению к знаку и его объекту. Но место третьего Деррида называет призрачным, так как это место испытания знаками, в котором знаки раскрывают всю свою силу в интерпретации, возможной каждый раз заново. Логика деконструкция была бы возможна как логика испытания призрачным знака, которое всегда уже было здесь и сейчас, не будучи здесь и сейчас никогда. Оно ни в наличии, ни в настоящем, поскольку его появление есть исчезновение. Речь идет о том, что Деррида назвал следом, следом призрачного знаков, которому можно только следовать, не умея это призрачное ухватить.

Но именно это могло бы быть метафорой, подходящей для интерпретации.

Лео Шпитцер в своем очень поучительном докладе на этой дискуссии описал литературный жанр подобных стихов о вещах и убедительно указал их место в истории литературы. Хайдеггер, со своей стороны, с полным правом отметил взаимосвязь понятий «прекрасно» и «кажется», что звучит и в знаменитом гегелевском обозначении прекрасного как чувственно воспринимаемой видимости идеи. Но есть и имманентные причины. Как раз из совместного действия звучания и значения слов следует дальнейшая ясная инстанция решения. Так же, как в данном стихотворении звук «s» образует звуковую ткань («was aber schön ist, selig scheint in selbst») или как метрическая модуляция стихотворения конституирует мелодическое единство фразы (метрический акцент падает на schцn, selig, scheint, in, selbst), так для рефлексивного вторжения, напротив, не имеет значения, как может быть представлено прозаическое «кажется». Оно, напротив, означало бы прорыв обыденной прозы в язык стихотворения, искажение поэтического понимания — то, что постоянно угрожает всем нам. Ведь мы все обычно говорим прозой, что привело в удивление мольеровского господина Журдена. Это же привело современную поэзию к в высшей степени герменевтическим стилистическим формам, которые выдерживают вторжение прозы. Данному стихотворению Мерике подобный прорыв не вполне чужд. Язык этого стихотворения порой приближается к прозе («Wer achtet sein?» — кому она видна?). Но положение этой строки в целом, а именно то, что она представляет собой концовку стихотворения, придает ему особый вес гномы. И в самом деле, стихотворение иллюстрирует с помощью того, о чем в нем говорится, почему стихотворение не есть указание или информация, а обладает ценностью само по себе. Свет не только понимается, но и излучается всем видом этой лампы, что висит в тишине и забвении и нигде более, кроме как в этом стихотворении, не светит. Внутренний слух улавливает здесь соответствие «прекрасно» (schön) и «одушевленно» (selig), «кажется» (scheint) и «само» (selbst), и наконец, это «само», которым завершается ритм и которое смолкает, позволяя удержать это иссякшее движение для нашего внутреннего слуха. Оно же позволяет вспыхнуть тихому струящемуся свету в нашем внутреннем зрении — свету, который мы и называем «светить» (scheinen). Таким образом, мы умом понимаем не только то, что сказано о прекрасном, и то, что автономия произведения искусства не зависит от какого бы то ни было его использования, — наше ухо слышит и наше понимание улавливает свет прекрасного как его истинную сущность. Интерпретатор, осознающий основания, на которых он базируется, исчезает, но текст говорит.