В.С.Соловьев и Санкт-Петербургская духовная академия

[317]

В.С. Соловьёв, самый яркий представитель религиозной мысли XIX в., привлекал и привлекает внимание многих исследователей. За век о нем и его философии опубликовано множество работ с различными оценками: от восторженных до негативных. В своем докладе мне бы хотелось раскрыть то, как относились к трудам В.С. Соловьёва в стенах Санкт-Петербургской Духовной академии. И сделать мне это хочется на основе курсовых сочинений студентов Академии, хранящихся в фонде 574 (СПбДА) Отдела Рукописей Российской Национальной Библиотеки.

Лекции В.С. Соловьёва часто посещались студентами и преподавателями СПбДА. В частности преподаватель Догматического богословия А.Л. Катанский в своих «Воспоминаниях старого профессора» рассказывает, что многие «бегали на Соловьёва». С кончиной философа, он не был забыт в Духовной академии. 26 ноября 1900 г. на публичном собрании С.-Петербургского Философского общества профессор протоиерей В.Г. Рождественский произносит речь «О значении философско-литературной деятельности В.С. Соловьёва для христианского богословия» 1. В 1901 г. в С.-Петербурге, правда, по инициативе сотрудников редакции журнала «Новый путь» (Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус, В.В. Розанова, А.В. Карташева, В.А. Тернавцева и других) организуются Религиозно-философские собрания. Так произошла «встреча» представителей православного духовенства и интеллигенции, пытавшейся, следуя идее В. Соловьёва, в своих духовных поисках обрести опору в Православной Церкви. Собрания проходили под председательством ректора СПбДА епископа Ямбургского Сергия (Страгородского), при участии профессоров богословия и приходских священников.

Этим интерес к В.С. Соловьёву не ограничивался. В Студенческом Психологическом Обществе в 1903 г. прозвучали доклады М. Лебедева «Миросозерцание В.С. Соловьёва» и А. Оранского «Мистицизм в теории познания В.С. Соловьёва» 2. Оценка трудов философа появляется в учебных и научных работах студентов СПбДА. К сожалению, о содержании этих работ мы можем судить лишь по трем сохранившимся курсовым сочинениям на степень кандидата богословия, оставшимся в фонде СПбДА в РО РНБ. Понятно, что это лишь небольшая часть работ студентов, посвященных философии В.С. Соловьёва, т.к. в архив СПбДА поступали лишь лучшие труды преподавателей и студентов. Кроме того, сам архив сохранился частично 3.
[318]

Из этих трех сочинений одно, Михаила Сперанского 4 («Богословские мировоззрения Владимира Сергеевича Соловьёва»), по догматическому богословию 5 и два: 1) Василия Шарапова («Религиозно-философские воззрения Владимира Сергеевича Соловьёва; Мистический элемент в них; Оценка их с православно-богословской точки зрения», 1911 г.) и 2) Всеволода Балтага («Философско-религиозное мировоззрение В.С. Соловьёва», 1916 г.), по философии 6. В связи с этим видна специфика этих сочинений.

Понятно, что во всех работах постоянно затрагивалась богословская точка зрения, которая неизбежно применялась вследствие того, что философия В.С. Соловьёва является собственно теософией. Везде встречается стремление авторов изложить мысли философа в возможно сжатом виде. Эта тенденция в применении к философии такого мыслителя, как В.С. Соловьёв, не всегда оказывается удобной и часто заставляет авторов приносить в жертву краткости ясность изложения.

Работа М. Сперанского написана им в 1913 г. под руководством протоиерея П.И. Лепорского (участника религиозно-философских собраний и общества). Сочинение отражает взгляды научного руководителя. Это видно из того, что автор выделят идею Богочеловечества как центральный пункт в философии В.С. Соловьёва, также как и П.И. Лепорский догмат о Боговоплощении в догматическом богословии. В указанном ключе М. Сперанский рассмотрел следующие вопросы: метафизические основания для идеи Богочеловечества; мировой процесс, как реализация в мировой действительности идеи Богочеловечества; Царство Божие — Церковь Вселенская, как воплощение Богочеловечества 7.

Несколько иными по характеру являются следующие две работы. В первую очередь в этих сочинениях обращается внимание на генезис философской мысли в России вообще и у В.С. Соловьёва в частности. Очень подробно рассматривается, под каким влиянием сложилось мировоззрение В.С. Соловьёва, факторы, повлиявшие на образование и развитие мировоззрения В.С. Соловьёва: традиционный идеализм академической философии (П.Д. Юркевич и В.Д. Кудрявцев), западная философия (Б. Спиноза, Г. Лейбниц, И. Кант, Шопенгауэр, Ф. Шеллинг, Г. Гегель) и славянофильство; дается характеристика эпохи, в которую В.С. Соловьёв выступил со своим учением.

В этих работах центром всей философии В.С. Соловьёва называется учение о Всеедином Абсолютно-Сущем (Боге). Указывается взгляд В.С. Соловьёва на Триединство Божества. Второй по значению в философии В.С. Соловьёва выделяется идея Богочеловечества и следующие из нее вопросы о божественном и природном мирах, человеке, Мировой душе (Софии), Боговоплощении.

Особо рассматривается взгляд В.С. Соловьёва на Церковь и Царство Божие, три «великих служения» в земной жизни человечества. Вопрос о папском служении.
[319]

Отдельно надо сказать о работе В. Шарапова с целью привести пример, какие недочеты могли быть при написании академических работ на тему философии В.С. Соловьёва. Свою задачу выяснить религиозно-философские воззрения В.С. Соловьёва В. Шарапов понял и выполнил до некоторой степени наивно, излагая отдельно сначала те воззрения философа, которые он (автор) признает за «исключительно религиозные», и затем те, которые он признает за «исключительно философские». Благодаря такому своеобразному построению работа распадается как бы на два совершенно самостоятельные и ничем между собою не связанные сочинения. Нужно удивляться, как автор, которому нельзя отказать ни во вдумчивости, ни в философском смысле, не заметил фальшивости этого построения и не обратил внимания на условность таких определений, как «философский» и «религиозный». От автора почему-то ускользнуло то бесспорное обстоятельство, что религия и философия имеют много общего между собой и что такие вопросы, как о сущности Бога, о происхождении мира, начале зла и т.д., столь же философские, сколько религиозные.

Несомненно, что в академических работах содержится и критика взглядов В.С. Соловьёва, несмотря на то, что, в общем, всей его философии дается высокая оценка. Рассмотрим более подробно, на что авторы обращали внимание, критикуя систему философа.

Во-первых, философия В.С. Соловьёва носит отвлеченный спекулятивный характер, т.к. он отталкивается не от данных Священного Писания и Священного Предания, а от основных начал своей метафизики. Ближайшая задача, по В.С. Соловьёву, — рационализированное христианство. Вот, что он пишет в предисловии к своей работе «История и будущность теократии»: «Оправдать веру отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вена, освобожденная о оков местного обособления, совпадает с вечной и вселенской истинной — вот общая задача моего труда» 8. Такое может приветствоваться, однако не следует забывать, что истины Откровения — прежде всего «догматы веры». Оперирование ими должно быть умеренным. Кроме того, В.С. Соловьёв вообще упрекает «традиционную теологию» в том, что она, определяя «истину, как только догмат веры… является как отвлеченный догматизм, отрицательно относящийся и к разуму и к науке» 9. Это обвинение богословия в отвержении разума в деле усвоения истины несправедливо. Для христианского познания истины Откровения — это тайны, воспринятые верой, и вся деятельность познающего разума в христианском богословии направлена на систематизацию того, что дается исключительно опытом, переживаниями и запросами религиозной жизни. В.С. Соловьёв исходит из гностического принципа, что «вечный или божественный мир… не есть загадка для разума». «Этот мир, как идеальная полнота всего и осуществление добра, истины и красоты, представляется разуму как то, что само по себе должно быть нормальное. Этот мир, как [320] безусловная норма логически необходим для разума… Эта идеальная необходимость ясна для умозрительного разума, могущего лишь в этой вечной сфере найти то безусловное мерило, по отношению или по сравнению с которым он признает данный природный мир, нашу действительность как нечто условное, ненормальное и преходящее. Итак не вечный божественный мир, а напротив наша природа, фактически нам данный действительный мир составляет загадку для разума; объяснение этой фактически-несомненной, но для разума темной действительности составляет его задачу» 10. Благодаря этому принципу, вся система В.С. Соловьёва окрашена в гностический рационализм.

Отмечается, что философ не учел евангельского смысла истин и, оперируя словами «Логос», «Богочеловек», «София», не ощутил тайны истории Христа. У В.С. Соловьёва воплощение имеет больше метафизический, чем христианско-богословский смысл. По христианскому учению воплощение — дело величайшей любви Бога к падшему человеку (1 Ин. IV, 9); для В.С. Соловьёва — естественная необходимость, логический вывод из данного миротворения: «В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должно трудом и страданием во времени восстанавливать то, что оставлено им в вечности, т.е. свое внутреннее единство с Богом и природой, — то и Христос, как деятельное начало того единства, для его реального восстановления должен низойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определенный момент — в полноту времен» 11. Сама личность Христа — сочетание Логоса с мировой душой. Также логически вытекающим событием является и Воскресение. Мыслитель был увлечен метафизически-философскими чертами Бога (Абсолютное, Всеединое), что часто уводит к отождествлению с абсолютным пантеистической философии и бесконечной субстанцией Спинозы (первой любви В.С. Соловьёва, по его словам).

Философ утверждал довременность мира и вечность человека, как умопостигаемого существа, коренящегося в божественном мире. По христианскому воззрению, мир и человек созданы Богом из небытия; христианство признает существование мысли о мире в Боге от вечности, но это не значит существование самого мира.

Как недостаточное в сочинениях расценивается учение об апокатастасисе — восстановлении Божественного «всеединства».

Идея развития Церкви в философии В.С. Соловьёва исходит из понятия о Теле Христовом (которое растет из зародыша до полноценного тела): «Если Церковь в жизни своей, по свидетельству св. апостола Павла, правильно развивается, возрастая из силы в силу, чтобы стать в мужа совершенна, в полноту возраста Христова, то соответственно этому она должна развиваться и в верующем уме своем, восходя от света к свету, из истины в истину» 12. [321] В связи с этим возник вопрос: не является ли тело чем-то уже организовавшимся. Вследствие учения о развитии Церкви, В.С. Соловьёв поддерживал теорию развития догматов (в этом вопросе авторы сочинений встали на защиту философа, т.к. он часто не различал термины «развитие» и «раскрытие»). В вопросе о новых католических догматах Соловьёв называет их «спорными мнениями», не имеющими еретический характер, апеллируя, что для признания таковыми нужно решение на Вселенском Соборе. Идея централизованной власти в лице Папы расценивается В. Шараповым как механическое и не свободное единство, а Соловьёв зачеркнул идею соборности.

С православной точки зрения Церковь (Царствие Божие) не должна приобретать характер земной политической организации человечества (Ин. XVIII, 36) и не требует материальной реализации. В.С. Соловьёв же смотрит на Царствие Божие как на всемирную земную организацию, под духовным руководительством. Он верил в универсальный процесс преображения для осуществления Царства Божия на земле в условиях идеальной «свободной теократии», творящей политическое, культурное и церковное единство, что противоречит православному учению о том, что Церковь сначала должна преобразовать духовную личность каждого человека.

Столь подробное изложение критики я хотел бы объяснить тем, что сама цель написания работ была ознакомительно-апологетической, и именно второму аспекту уделялось бoльшее внимание. Вообще, для дореволюционной Академии следует отметить достаточно сдержанное отношение к В.С. Соловьёву и его философии, как при его жизни, так и после смерти. Часто авторы старательно изучали и затем так же старательно излагали богословскую систему В.С. Соловьёва, затем кратко, но твердо и определенно указывали все пункты расхождения В.С. Соловьёва с православным богословием. Но никаких выводов не делали. Можно было задать вопрос: И что же? Какой отсюда вывод? Если система В.С. Соловьёва неправильна, то какое она имеет значение для богослова? Зачем авторы тратили на ее изучение целый год? К сожалению, эти вопросы, столь естественные, часто оставались у авторов без ответа. Смешанные чувства по отношению к В.С. Соловьёву овладевали будущими кандидатами и магистрами: иногда на страницах работ виден восторг личностью и учением философа, который очень быстро сменялся полным скептицизмом. Между тем в системе В.С. Соловьёва так много интересного для православного и вообще богослова: это смелая попытка согласовать веру и знание, рационализировать христианство. Тем не менее, учение философа в стенах СПбДА уже рассматривалось как страница истории русской и мировой философии.