Исследование истории философских идей нередко строится вокруг простого (и потому часто используемого) методического приема, суть которого в том, чтобы попытаться наложить мысли двух или нескольких мыслителей друг на друга и обнаружить совмещения и нестыковки. В данном случае «по умолчанию» используется, как мне кажется, аналогия с исследованием реальности физической; при этом допускается, что в мыследеятельности и в формировании отображающих ее процессы и результаты текстах (знаковых системах) дело обстоит примерно так, как в мире физических (материальных) реальностей, где в некотором частном случае определенным образом взаимодействуют (например, накладываются друг на друга) волновые колебания, исходящие из двух или более источников. Интерференция физических полей дает и упорядоченные пересечения, и странные резонансные всплески, и кто знает, — может быть, весь физический мир есть непредугаданный и непредсказуемый результат таких информационно-интерференционных процессов, где материальные тела суть всего лишь сгустки спеленавших друг друга потоков волн в полях разнообразной природы, собственно, и образующих известную нам Вселенную.
В философских работах до сих пор принято говорить о вселенной философа, вселенной внутри каждого из людей (и в физическом, и в духовном смысле), и это, скорее всего, не просто художественный образ или удачная метафора. Каждый мыслитель, рискнувший передать миру свое послание и услышанный современниками либо потомками, образует более или менее насыщенное мыслительное пространство, или, может быть, точку сгущения идей, понятий, образов, которые, выходя из его «индивидуальной культурной лаборатории» (И.Т. Касавин), начинают действовать в человеческой среде, — среде деятельности, разнообразных отношений и умствования. Я не буду сейчас обсуждать природу и механизмы такого действования, это тема специального разговора. Однако сам познавательный (наглядный) образ интерференции пульсирующих мыслительных потоков представляется достаточно плодотворным, чтобы уделить ему некоторое внимание.
В физическом смысле интерференция есть явление, характеризующее усиление или ослабление двух или нескольких волн при их наложении друг на друга при одновременном распространении в пространстве, вследствие чего образуется так называемая интерференционная картина, т.е. специфический результат взаимодействия в виде, изображенном во всех учебниках по физике. Небезынтересно, что интерференция имеет место для всех известных [86] видов волн, независимо от их природы. Именно явление интерференции лежит в основе голографии, позволяющей воссоздавать реальный видимый образ предмета, практически адекватный «изобразительно» объемному оригиналу. В то же время такой прибор, как интерферометр, позволяет, как известно, измерять длины волн спектральных линий, дефекты отражающих поверхностей, показатели преломления прозрачных сред, абсолютных и относительных длин объектов, угловых размеров звезд. Интересно было бы исследовать интерференцию частиц-корпускул, для описания взаимодействия которых используются пока другие инструменты в соответствии с парадигмами классической картины мира и соответствующих познавательных принципов. Но, во всяком случае, пульсирующие мыслительные источники и их порождение — философские, научные, художественные и иные тексты — тоже создают картину сложнейших квази-интерференционных явлений, которую пытается распутать история философии.
Отчасти поэтому, наверное, всякое сравнение хромает. Можно сравнивать что угодно, и даже несравнимое, по видимости, в принципе, коль скоро сравниваемые вещи, явления и процессы принадлежат миру материальной реальности, данному нам в ощущениях и существующему независимо от них. Тем более это относится к миру идеальному, не данному нам в ощущениях, но тоже по большей части существующему вне зависимости от последних. К слову сказать, постмодернистские экзерсисы в области теории на базе методологического анархизма как принципа банальны и вторичны: со времен первых идеалистов известно, что идеальный мир именно таков, что в нем “anything goes” (возможно все). Этот лейтмотив постмодернизма — всего лишь парафраз беседы разочарованного со своей душой, — той, которая томится в стремлении к совершенству, понимая, что оно невозможно. Разочарование в возможностях разума на пути к Истине и Свободе толкает к иррационализации как жизненной установке лишь персоны и группы, уставшие от непонимания причин собственной социальной импотенции. Настоящий мыслитель следуют принципу “Sapere aude”, не позволяя себе расслабиться в блаженном духовном нищенствовании.
Таковы и те, о которых речь сегодня, — русский мыслитель-мистик Вл. Соловьёв и провозвестник эстетического имморализма Ф. Ницше. Для характеристики их взглядов можно подобрать и другие эпитеты и определения. Я нарочно беру те, которые наиболее известны и догматизированы официальной философской наукой недавнего прошлого, из коей все мы немножко родом. Однако в пору классических советских учебников по истории философии и критике буржуазной философско-социологической мысли мало кому пришло бы в голову поставить этих двух совершенно непохожих и в личном, и в идейном плане людей в некоторую позицию сравнения. И не потому, что их в принципе невозможно сравнивать (см. выше), но именно потому, что в таком сравнении каждому трудно выиграть и невозможно проиграть: русский [87] философ Вл. Соловьёв, как всякий мистик, архаичен и патриархален в сравнении с заглянувшим за узкий буржуазный горизонт антинемецким немцем Ф. Ницше; в то же время, утративший разум Ф. Ницше, мечущийся в выморочном тумане критики критической критики, не уступает в систематичности и последовательности совершенно, донельзя «ософиенному» (и в этом — дважды русскому) В. Соловьёву. Глядя на них из «сейчас», мы замечаем, что есть целые тематические пласты, где эти два мыслителя-эсхатолога ведут виртуальный диалог, великий по своему значению и ценности еще и потому, что они индивидуально-личностны и при этом искренни в тщетном мечтании о Совершенстве-Человека-На-Этой-Земле.
Для раннего Соловьёва человек — «существо, которое смеется. Животное не смеется, поскольку целиком принадлежит природному физическому миру. Так же не смеется и раб, поскольку смех предполагает состояние свободы. Человек может смеяться, и это доказывает его свободу» (выделено мной — С.Б.). Простим автору вольное обращение с формальной логикой; эта логика не требуется человеку верующему, которым, несомненно, является В.С. Соловьёв. Искренность веры извиняет вольность обращения с мирскими инструментами поиска истины, но, позволю себе заметить, не имеет отношения к науке. В.С. Соловьёв принципиально ненаучен, он, если хотите, пара-научен, запределен по отношению к науке, — он олицетворяет то, что англоязычный литератор назвал бы «beyond science». Спорить с таким человеком в научной парадигме бессмысленно, спорщики находятся в разных мирах и говорят на разных языках. Но в трактате «София» Соловьёв еще не вполне иноговорящий (как, к примеру, Е. Блаватская в своих сочинениях или Д. Андреев в «Розе мира», поэтому мы еще очень даже можем отыскать у него не только знакомые мотивы, тематики и слова, но и значащие смысловые ходы и переходы. Вот один из примеров.
Соловьёв: «Человек может быть легкомысленным, может смеяться, и это доказывает его свободу. Но, очевидно, что человек может быть свободен от внешней необходимости мира явлений лишь постольку, поскольку он не принадлежит этому миру целиком, поскольку он не является исключительно природным существом. Он может быть свободен от одного мира лишь в том случае, если принадлежит также и другому. Таким образом, человеческий смех, доказывая природную свободу человека, доказывает тем самым его качество метафизического существа… (В естественном смехе метафизическая свобода человека проявляется бессознательно. — С.Б.) Она (эта свобода — С.Б.) осуществляется сознанием самой себя в смехе осмысленном, у человека думающего, имеющего ясное сознание другого, идеального мира, который он противополагает внешней реальности. Человек видит контраст, он насмехается над ложной реальностью, он смеется. Разве он мог бы смеяться, если бы верил в эту ничтожную реальность; но он смеется, потому что хорошо знает, что подлинная реальность принадлежит другому [88] миру, миру идеальному, а этот мир — только искаженная тень того. Он чувствует себя свободным в этом мире только потому, что он гражданин мира другого, и лишь в качестве существа метафизического он может смеяться над своим природным существом» (выделено мной — С.Б.).
Мне кажется, что приведенный отрывок весьма показателен в том отношении, что здесь виден типичный ход текстурной мысли всякого, кто берется рассуждать об абстрактном человеке и его судьбе, не желая иметь в виду возможную правоту иных точек зрения и, соответственно, иных смыслы. Для Соловьёва человек изначально «метафизичен» в плане принадлежности к иному, горнему миру при обстоятельствах, задаваемых вынужденным бытийствованием в мире дольнем. Природность бытия человека — бремя и грех, а надежда существует в связи с божественно предопределенной принадлежностью к миру подлинному в качестве существа метафизического. Человек есть то, что он есть, и в то же время он принципиально другой, чужой самому себе, но не в смысле отчужденности, а в смысле раздвоенности. Всеединство потому и возможно как состояние человечества (а значит, и каждого человека), что оно актуализировано, реально, воплощено и в потенциях, и в мотивах человеческого бытия. Однако, при этом, явное осознание своей принадлежности другому миру — удел далеко не каждого, ибо, как сказано, «много званых, да мало избранных». Избранничество — не перст судьбы, но божья печать, и каждый волен культивировать (или не культивировать, что тоже не запрещено) в себе метафизическое начало, дабы природное было посрамлено и преодолено сознанием своего человеческого гражданства в мире истинном.
Такая позиция не может быть критикуема в научных терминах, поскольку имеет отношение к науке лишь в плане историческом, как один из изящных образцов апокалиптического (мистико-откровенного) прочтения вполне респектабельной и активно исследуемой, в том числе и средствами науки, темы человека и его предназначения (судьбы). Надо сказать, что сам В. Соловьёв, конечно, никогда не позиционировал себя как философа от науки, то есть такого, который мыслит в традиционных или нетрадиционных, но все же научных парадигматических условиях и следует, хотя бы внешне, научной традиции. Философ-мистик вполне может позволить себе быть текстуально и контекстуально затуманенным и даже темным, переливающимся, многосмысленным в одном и том же месте и времени; у него не возникает позыва к общепринятому упорядочению аргументации, поскольку он принципиально не собирается упорядочивать реальность. Здесь нет такой задачи, ибо порядок реальности предустановлен от века, а если вдруг и покажется кому-то негармоничным, то только потому, что знать замысел Бога — прерогатива Его Самого, а вот «Homo, как говорится, errarum, понимаете ли, est».
Ошибочность человека, его зримое и стойкое несовершенство при прокламируемых религиями и науками возможностях достижения совершенного [89] состояния не давали покоя и другому «желающему странного» — Фридриху Ницше. Человеческое плохо вовсе не потому, что оно человеческое, но именно потому, что оно «слишком человеческое», то есть до такой степени человеческое, что иного, к сожалению, не дано.
Послушаем Ф. Ницше.
«Нам не поможет ничто: нам нужно вперед, мы хотим сказать — шаг за шагом дальше к упадку (это — мое определение современного «прогресса»…). Мы можем затормозить это движение и, благодаря торможению, удивляться своему вырождению, накапливать, делать более стремительным, более внезапным: больше мы ничего не можем».
«В самом деле, друзья, я брожу среди людей, как среди отдельных частей и конечностей!
Это ужасно для моего глаза, что я нахожу человека разбитым и рассеянным, как на поле брани.
И мой глаз переходит от настоящего к прошлому: он постоянно находит одно и то же: обломки и конечности, а также ужасные случаи, но не людей!»
«Эксплуатация» присуща не развращенному или несовершенному и примитивному обществу: она присуща сути живого; как основная органическая функция его, она является следствием собственного стремления к власти, которое также является следствием собственного стремления к жизни».
«Ценность составляет высший квантум власти, который человек смог в себя воспринять — человек, а не человечество! Человечество является скорее средством, чем целью. Речь идет о типе: человечество является просто подопытным материалом, огромным избытком неудачников — полем руин».
«Нищета трудно живущих людей должна еще увеличиться, чтобы обеспечить небольшому числу небожителей мир искусства. Здесь заложен источник того озлобления, которое испытывали коммунисты и социалисты, а также их более слабые отпрыски, белая раса «либералов» всех времен, к искусству, а также к классической древности».
«Кого я больше всего ненавижу из сегодняшнего сброда? Социалистический сброд, чандальских апостолов, которые подрывают инстинкт, желание, чувство наслаждения рабочего своим скромным бытием которые делают его завистником, учат его мстить… Несправедливость никогда не заложена в неодинаковых правах, она заложена в требовании «одинаковых» прав…».
Sapienti sat?
Ирония и саркастическое издевательство над любыми сотворенными кумирами — вот и все, пожалуй, что видит большинство наших современников в творениях Ф. Ницше. Между тем, он, в отличие от многих его адептов, был, на мой взгляд, не столько нигилистичен, сколько конструктивно самокритичен по отношению к человеку и человечеству. Оставаясь пусть абстрактным, но все же гуманистом, Ницше не только почувствовал, но и сумел [90] выразить смятение разума перед результатами собственной деятельности, недостаточность и даже порочность традиционного (для него — буржуазного) мирочувствования и миропонимания, которое, конечно, по своему просветляет разум, но не научает его счастью. Ницше попытался заглянуть за пределы человека, но не в трансцендентную ипостась его бытия, воплощаемую в идее бога, а в трещину его сердца, разорвавшегося от непонимания расколотого мира. Его гуманизм безрелигиозен («Бог умер!»), но одновременно по-детски непрактичен: ему неведомы механизмы преодоления отчуждения через технолого-прагматическое переустройство общественных порядков, он не верит в то, что это возможно хотя бы в принципе, в идеале, в конечном счете. Он не хочет принять законов мира, в котором надо разорвать себе грудь и вырвать из нее сердце, чтобы оказаться замеченным и дать другим увидеть глубину собственного падения-в-жизнь ради власти и богатства. Он не хочет, чтобы с ним согласились — он хочет, чтобы его услышали. Он не хочет понимания — он хочет пробуждения от иллюзорного сна, в котором нет смысла, потому что это — дурной сон, кошмар, со своим дурным и кошмарным порядком, вынуждающим лучших для того чтобы вырваться из этого сна, заставить себя превратиться в Сверхчеловека, в Белокурую Бестию, обмануть тем самым демонов и понять, что же на самом деле говорил Заратустра.
Впрочем, так ли это важно? На мой взгляд, аутентичное толкование подлинного смысла идей Вл. Соловьёва и Ф. Ницше — задача третьестепенная, хотя и важная чрезвычайно. Гораздо более важным мне представляется понимание того, каков, так сказать, «социально-технологический» смысл их концепций человека и его самореализации в истории. Хотя ни тот, ни другой не были социальными философами или философами истории в полном смысле слова, оба историософически сформулировали собственное видение этой проблемы, которое просматривается, во всяком случае, контекстуально.
Для Вл. Соловьёва история человечества — это история Богочеловечества, обретающего самое себя на предзаданном пути к предзаданное же высшей цели. Ключевая тема всеединства в ее философско-историческом аспекте выглядит, на мой взгляд, как неординарный купаж или, выражаясь современным языком, ремикс с традиционной христианской картины развития человеческого мира, причудливо перемешанной с мистико-аллегорическими видениями в духе теософии. По сути, философско-историческая концепция Вл. Соловьёва, из которой вытекает и которой подпитывается его понимание человека и человеческого предназначения, совершенно не претендует на оригинальность, но намеренно смещает акценты в сторону нравственных оснований цивилизации, пытаясь обнаружить здесь спасительную нить Ариадны.
Ф. Ницше, по видимости, прямо противоположен в своем подходе. Он — открытый и воинствующий антихристианин, атеист в том самом первоначальном значении слова, из которого вытекает отрицание бога и божественного в христианском духе. Разочаровавшись в христианских идеалах и живописуя [91] воздвигнутых на их месте идолов, он хотел бы найти иной путь и иную реальность для заблудившегося человечества. В этом отношении он не еретик, не заблуждающийся, он — чужой и чуждый всему религиозному духу, наверное, такой же чужой и чуждый, каким был, например, К. Маркс. Разумеется, Ницше — не марксист, но не потому, что понял и преодолел историческую ограниченность «Манифеста коммунистической партии», а потому, что искренне (впрочем, как и многие другие) видел марксизм атеистической версией иудеохристианства. Не обсуждая сейчас эту тему, можно заметить, что Ницше вряд ли знал марксистские воззрения на человека и его историю настолько основательно, чтобы принять концепцию практического гуманизма, заявленную Марксом еще в «Экономико-философских рукописях 1844 года». Тем более трудно себе представить В. Соловьёва как пропагандиста идеи освобождения труда и преодоления отчуждения в его буржуазно-фетишистском варианте. И тот, и другой шли своими философскими путями, вовсе не считая шагов за горизонт и глубоко веруя в правоту тех, кто осмелился бы (и по жизни, и по мысли) последовать за ними.
И не вина их, а беда, что предложенные ими пути виртуальны и, в этом отношении, имеют отношение к реальности не больше и не меньше, чем любые образы, символы и идеи, когда-либо рождавшиеся в чьей-то голове. Гипостазируя абстрактную сторону мыследеятельности, они не могли (или не хотели?) увидеть разницу между «талером в кармане и мыслью о талере в моей голове» (К. Маркс). Может быть, именно поэтому, в конечном счете, им были бы глубоко противны попытки реализовать их абстракции в виде социальных и иных проектов, поскольку они предполагают реальное вмешательство в реальную жизнь реальных людей. Марксизм как социальная концепция в этом плане более спокойно и, я бы сказал, деловито относится к вопросу о возможности преобразования социальных порядков. Но для марксизма характерно и другое, — педалирование темы социальной ответственности, ответственности социально действующего субъекта за результаты вмешательства в сложившиеся общественные порядки. Наверное, не случайно К. Маркс и Ф. Энгельс, рассуждая о коммунизме как фазе развития человеческой цивилизации, подчеркивали, что коммунизм — не идеал, не мечта-идея, с которой обязана сообразовываться действительность, а действительное движение, которое уничтожает нынешнее (для них — буржуазное) состояние общества. При этом уничтожение не есть разрушение или, как говаривал В.И. Ленин, «голое, зряшное отрицание» существующих порядков, а именно преодоление их через раскрытие всех потенциальных возможностей капитализма как образа жизни и образа мысли. Такой поворот не был понят ни современниками, ни (в большинстве своем) последователями Маркса, о которых он сказал однажды: если это марксизм, то я не марксист.
Великий, основной вопрос философии в ее социальном измерении — вопрос о судьбе (означенном и оправданном, т.е. осмысленном бытии) [92] человека и человечества. Всякая философская доктрина — это сага о человеке, ищущем способы самореализации. Конечно, «каждый пишет, как он дышит», и поэтому незачем требовать от Соловьёва или Ницше научной теории истории, будь то история общества или история природы. Однако они рискнули предложить свое видение проблемы самореализации человека как исторического субъекта, и потому критический анализ их позиций вынуждает каждого рано или поздно предъявить собственную жизнь как результат деятельного переосмысления заданной темы и субъектного соответствия ее тональности и, одновременно, сверхзадаче.
Добавить комментарий