Некоторые основания Романтизма

[160]

Во всех областях мысли в эпоху Просвещения главной установкой была та, что разум — понимаемый обычно как знание нескольких простых истин — один и тот же у всех людей, и им равно обладают все; что этим общим всем разумом следует руководствоваться в жизни; и что, следовательно, эта всеобщая умопостигаемость, всеобщая доступность и даже всеобщая родственность предопределяет главные критерии пригодности и ценности во всех важных вопросах, касающихся жизни человека, — предопределяет всех нормальных членов рода человеческого, вне различий времени, места, расы, индивидуальных склонностей и дарований.

Может быть, самая назидательная ирония истории мысли заключается в том, что принцип, который одно поколение ставит на службу характерным для этого поколения тенденциям и философским настроениям, зачастую и совсем неожиданно оказывается содержащим в себе зерно противоположной тенденции — тенденции, которой, благодаря неявно содержащимся в ней выводам, суждено стать могильщиком той идеи, которую она призвана утверждать. В семнадцатом и начале восемнадцатого веков такими основаниями утвердились принципы изобилия и непрерывности. Эти принципы должны были утверждать сущностную рациональность мира, оправдывать веру в логичность, совершенство, статическую полноту, упорядоченность и непротиворечивость реальности. Но по сути своей эти идеи были глубоко антипатичны несложному рационализму Просвещения; конечным результатом их популярности оказалось постепенное и незаметное введение в европейское сознание некоторых из тех вкусов и философских установок, которые к концу столетия приняли форму, обычно называемую романтизмом.

Просвещение предлагало каждому индивидуму некое учение, в которое он должен уверовать, или произведение искусства, которым он должен восхищаться, — пусть этот человек посмотрит: есть ли там нечто, за чем он не может предположить доступности и очевидности в «природном свете» любого рационального ума или в том опыте, который всегда и всюду неизменен. И если такой не-универсальный элемент там будет обнаружен, пусть человек [161] откажется от такой веры, как веры ложной, от такой этики, как этики порочной и от такого искусства как искусства дрянного.

Тот же самый смысл очевидности и универсальности каждому рациональному уму как таковому вкладывался чаще всего в неодно-значное понятие «природа» в ее этическом приложении, то есть в представлении о «природном законе» в моральной и политической философии. «Перечень естественных законов», говорит Болингброк, «настолько очевиден что никакой человек, способный читать написанное черным по белому, не может понять его превратно; следовательно, никакое политическое сообщество никогда не создаст систему законов, которые бы прямо и открыто противоречили ему» 1.

Вряд ли нуждается в напоминании главный для восемнадцатого столетия пример ограничения эстетической ценности рамками всеобщего: это известный отрывок из «Опыта о критике» Попа, где слово «природа» фактически синонимично «очевидному», то есть «тому, о чем часто размышляли».

Описание Б. Джонсоном такого универсализма и униформизма эстетической теории тоже хорошо известно. Однако стоит рассмотреть, каким образом он устанавливает логическую связь между требованием всеобщности от произведения искусства и условием неоклассицизма, предполагающим, что исскуство должно ограничить свое «подражание природе» выведением общих типов и избегать изображения индивидуального — исключением полутонов и подчеркнутым предпочтением, отдаваемым в поэзии шаблонным и общим эпитетам. Утверждение: «общее правило поэзии гласит, что все понятия искусства должны быть сведены к общим выражениям» было основано именно на том, что «поэзия должна говорить на общем всем языке» 3. Посмотрим, какой странный и нелепый комплимент сделал Б. Джонсон Шекспиру под влиянием этого принципа. Джонсон отметил, что в пьесах Шекспира короли не похожи на королей и римляне не похожи на римлян — что «его действующие лица не подогнаны под данные науки, каковая всегда говорит о частном», а являют черты «только общечеловеческие, те что всегда наличествуют в мире и сразу заметны». Джонсон питал отвращение к деистам; однако в своем знаменитом изречении из “Rasselas” о прожилках тюльпана он требует от поэтического описания цветка или пейзажа именно то, что деисты требовали от религии — и делает это, основываясь, в конечном счете, на одних с ними установках 4. Эстетическая догма и религиозная ересь в ту эпоху произростали из одного корня.
[162]

Что касается доктрины превосходства античности и искусства, следующему ее примеру, то она очевидно была двойником все того же универсализма. Ибо только древние имели, так сказать, время, необходимое чтобы оказаться приемлемыми для общего всем вкуса. Один малоизвестный, но типичный для того времени автор сказал об этом так:

«Мы признаем авторитет Аристотеля и Горация не потому, что они дали нам правила критики, а потому что эти правила проистекали из трудов, на которых лежит печать постоянного восхищения, испытываемого по отношению к ним лучшей частью человечества от его первоначального появления и до наших дней. Ибо то, что на протяжении многих веков было признаваемо всеми прекрасным, не может не удовлетворять нашим самим собой разумеющимся и естественным представлениям о красоте» 5.

Эстетический или любой другой универсализм, коль скоро он последовательно выражен, очевидно оказывается близок к своего рода примитивизму — поскольку все, что не было известно древним или по крайней мере самым первым представителям того или иного искусства, очевидно не могло быть общим всему роду человеческому. Руководствуясь той же самой логикой, деистам приходилось утверждать, что их учение «такое же древнее, как и само Творение».

Таким образом, если говорить коротко о господствующих тенденциях, Просвещение было эпохой, посвятившей себя упрощению и стандартизации мысли и жизни, то есть своей стандартизации посредством своего упрощения. Спиноза подытожил это выражением, приведенным одним из его первых биографов: «Цель природы состоит в том, чтобы сделать людей схожими, как детей одной матери» 6. Борьба за реализацию этой предполагаемой цели природы, общее наступление на несхожесть между людьми и их мнениями, оценками и установлениями — как и сопротивление этой тенденции и временами выражаемое отвращение к ней — и было центральным и господствующим фактом интеллектуальной истории Европы от конца семнадцатого до конца восемнадцатого веков 7.

Во всей истории мысли немного было более глубоких и более важных изменений в представлении о ценностях, чем случившееся тогда, когда стал широко распространяться противоположный принцип. Когда начала крепнуть уверенность, что не только все этапы человеческой жизни обладают различными преимуществами, но и что разнообразие само по себе есть нечто превосходное; и что целью, например, искусства является не достижение простого и идеального совершенства форм в небольшом числе строго установленных жанров, и не сведение эстетического восприятия к общему знаменателю, [163] удовлетворяющему всех и всегда, но, скорее, насколько возможно полное выражение всего богатства различий, наличествующих (потециально и актуально) в природе человека в частности. А также — что касается роли человека искусства в отношении к его публике — пробуждение всех способностей к пониманию, сочувствию, наслаждению, которые все еще спят в большинстве людей и которые, возможно, вообще не могут быть универсализированы. Данное утверждение (хотя, конечно, им все не исчерпывалось) было общим фактором множества тех разнообразных течений, совокупность которых историки и критики обозначили как «романтизм»: безмерное умножение жанров и стилей; признание эстетической легитимности смешения жанров; вкус к нюансам; натурализация «гротескного» в искусстве; стремление воссоздать с помощью воображения специфику внутреннего мира людей прошлых эпох, стран, культур; выставление себя на показ; отказ от буквальной точности в описании пейзажа; отвращение к простоте; недоверие к универсальным формулам в политике, эстетическая антипатия к стандартизации; отождествление Абсолюта с определенным видом конкретной реальности в метафизике; чуство великолепия несовершенного; культивирование индивидуальных, национальных, расовых особенностей; пренебрежение к очевидному и, в целом, высокое место (совершенно несвойственное большинству прежних эпох), отводившееся оригинальности, а также доходящее до абсурда стремление к обладанию этими качествами оригинальности.

Разумность Вседержителя, согласно философии Лейбница, манифестирует себя в максимальной дифференциации сознаний. Каждая монада отражает мир со своей уникальной точки зрения и, следовательно, своим уникальным способом — и так достигается полнота многообразия, констатирующая совершенство вселенной. «Слава Бога увеличивается от такого количества воспроизведений его творений» 8.

«И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций (монад) существует как бы столько же универсумов, которые, однако, суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады. Таково средство достигнуть такого разнообразия, как возможно… т.е. таково средство достигнуть такого совершенства, какое возможно» 9.

Итак, любая попытка со стороны человека умалить это разнообразие противоречила бы космическому замыслу.

Галлер открыто указывает человеку на эту мораль: «Счастье смертных — это разнообразие». Это лишь несколько примеров из [164] длинной череды принадлежащих началу восемнадцатого столетия провозглашений данного кредо; они венчают собой всю непрерывную традицию, идущую от Платона через неоплатонизм, схоластов, Бруно и других ренесансных авторов.

Следует помнить, что к концу XVIII века вселенский порядок стал пониматься не как конечное и статичное космическое разнообразие, но как процесс, приводящий к умножению различий. Высшим призванием человека стало добавить что-то свое к творению, обогатить чем-то совокупность вещей мира и, в конечном счете, сознательно сотрудничать в осуществлении вселенского замысла.

Однако не только многообразие и постоянное обновление, но и некоторая доля разлада и прежде всего конфликтности, полагалась большинством значительных философов начала восемнадцатого века имплицитными природе блага — если благо истолковывалось в соответствии и в согласии с принципом изобилия. И в этом смысле они тоже повторяли то, что прежде них было сказано Плотином, схоластами, платониками Ренесанса, теологами и метафизиками XVII века.

Если мы признаем за переходом от униформитаризма к диверсификационизму наиболее значимую и характерную черту романтической революции, то очевидно, что в традиции платонизма всегда присутствовала тенденция, ведущая к романтизму. Особенно ясно и настойчиво она была провозглашена философами, моралистами и философствовавшими поэтами века, который зовется веком Разума. И именно этими идеями философов и поэтов были вскормлены, прежде всего в Германии, те юноши, которым в последнем десятилетии XVIII века суждено было стать вождями этой революции. Лейбниц, Локк и Кант, Бюффон и Бонне, Аддисон, Поп и Эйкенсайд, а так же сотни менее значимых авторов научили их, что лучший из возможных миров является и самым многоцветным, что целью божества было не оставить ни одну из возможностей нереализованной.

Следует так же помнить, что возрождение прямого влияния неоплатонизма было одним из заметных явлений в мысли Германии девяностых годов восемнадцатого века. Один из специалистов по этому периоду утверждает даже, что «если говорить о «ключе» к раннему романтизму, то его следует искать в творчестве одного из мыслителей античности, в философии Плотина. Ибо этот мыслитель явился вдохновителем не только всей системы Новалиса, рассеяной по бесчисленным фрагментам, и многих из идей Шеллинга в его средний период; его влияние простиралось еще дальше: через Новалиса и Шеллинга он повлиял, хотя и не впрямую, на обоих [165] Шлегелей и без знания этого факта многие места в берлинских лекциях «О литературе и искусстве» (Вильгельма Шлегеля) останутся загадкой» 10.

Как мы видим, сознание новой генерации мыслителей определяли несколько мощных сил, способствовавших возникновению свежих ителлектуальных веяний, однако, принцип изобилия был главным фактором грандиозных изменений в умонастроениях поколения немецких мыслителей, созревшего между семидесятыми и девяностыми годами восемнадцатого столетия.

Итак, на протяжении всего Просвещения на деле доминировало кредо униформитаризма — но в этот же период постоянно обсуждались предпосылки диверсификационизма, а его практические выводы в конце концов нашли свое применение и распространились в умах.

В ранней философии Шиллера, изложенной в «Философских письмах», антирационалистические и диверсификационистские следствия подчеркивались предельно настойчиво. Оправдание настроению Sturm und Drang он находит в философии, опирающейся на Платона и Лейбница.

«Всякое совершенство должно бы иметь право на существование в мировой полноте… Всякое порождение ума, всякое хитросплетение остроумия имеют неоспоримое право гражданства в высшем значении творения. В бесконечном плане природы должно быть место для всякой деятельности, всеобщее счастье не должно быть лишено ни малейшей степени наслаждения. Не должен ли великий промыслитель мира, по воле которого ни одна щепка не падает бесполезно, ни одно пустое место, где могло бы гнездиться хоть какое-нибудь наслаждение жизнью, не останется незаселенным, который… хозяйственно распоряжается маленьким цветком сладострастия, могущим произростать в безумии… И заблуждающийся разум способен заселить даже хаотическую страну грез, сделать плодоносной даже бесплодную почву противоречий, и это составляет настоящее приобретение для всеобщего совершенства, это было предусмотрено мудрейшим духом!» 11

Из всего вышесказанного, юный и романтический философ-поэт заключает: ни он, ни друзья, к которым он обращает свои размышления, никогда не считали нужным задаваться вопросом — а не выдают ли они зачастую «волнение своей крови, предчувствия и потребности своего сердца за хладнокровную мудрость?»

«Но в божественном произведении искусства пощажено своеобразное значение всякой составной его части, и этот оберегающий взгляд, бросаемый великим мастером на всякий зародыш энергии, [166] даже в малейшем сознании, возвеличивает его не менее, чем гармония неизмеримого целого. Жизнь и свобода — вот печать божественного творчества. Оно наиболее возвышенно проявляется имненно там, где идеал кажется наименее достигнутым».

Шиллер с очевидностью высказывает свои эстетические взгляды: искусство человека, подобно искусству божественному, должно сделать своей целью полное выражение всех возможных модусов бытия и опыта. Более того, по Шиллеру, только это и может быть программой, которая должна шаг за шагом осуществляться, подобно тому, как содержание искусства постепенно, поколение за поколением обогащается и разнообразится.

«Но именно это высшее совершенство не может быть постигнуто нами в нашей теперешней ограниченности. Мы обозреваем слишком малую часть вселенной, и для нашего уха недоступно восприятие огромного множества диссонансов. Всякая ступень, на которую мы поднимаемся по лестнице существ, сделает нас восприимчивее к этого рода художественному наслаждению, но и тогда оно будет иметь для нас значение только средства, поскольку оно будет нас вдохновлять к подобного рода деятельности. Ленивое созерцание чужого величия никогда не может быть высшей заслугой. Более благородные люди не имеют недостатка ни в материале для деятельности, ни в силах, чтобы самим стать творцами в своей сфере» 12.

Художник, придерживающийся этой программы, должен помнить — посильные ему попытки творить не будут в согласии с космическим планом, если он позволит себе чрезмерно увлечься «формой», ибо это приведет его к потере богатства содержания. Это не что иное, как полное переосмысление основополагающих принципов неоклассической теории.

Главным образом вследствие запоздавших веяний классицизма, что охватили поколение молодых немцев в восьмидесятых и начале девяностых годов восемнадцатого столетия, эти юношеские излияния стали к тому времени казаться Шиллеру не то чтобы неверными, но односторонними. Его попытки сделать к ним необходимые дополнения приняли форму нового синтеза двух течений в традиции платонизма — синтез этот облегчался для него новыми идеями, почерпнутыми незадолго до того у Канта и Фихте. Результаты были изложены в сочинении «Об эстетическом воспитании человека» (1795). Начинается оно с проведения параллели между двумя основополагающими атрибутами платонического и неоплатонического абсолюта и двумя соответствующими им особенностями человека. С одной стороны, «божество не может становиться», поскольку [167] оно по своей сущности бесконечно, то есть испокон веков полно и не может прирастать с течением времени. Но с другой стороны:

«…все следует назвать божественным: и то стремление, которое, будучи важнейшим отличительным признаком божества, имеет бесконечною задачей безусловное провозглашение полноты бытия (действительности всего возможного), и безусловное единство являющегося (необходимость всего действительного)» 13.

Шиллер обращается к двум Богам Платона: неизменному и самозамкнутому совершенству — с одной стороны, и креативной силе, стремящейся к тому, чтобы все возможное получило реализацию во времени — с другой. Человек тоже обладает этими двумя признаками божественной природы; и, следовательно, в человеке сосуществуют два извечно конфликтующих начала, «два основополагающих закона» существа, одновременно и рационального, и чувствующего — обладающего, в терминах Канта, и ноуменальным, и темпоральным Я. Одно начало есть побуждение к чистому единству, к отвлеченной «форме» — Formtrieb (формальное побуждение) называет его Шиллер; поскольку оно не подвластно времени, то не претерпевает изменений. Другой принцип, Stofftrieb (материальное побуждение), есть потребность разнообразия, полноты конкретного, частного содержания; и он по необходимости проявляет себя в жизни неполного и временного существа как постоянное побуждение к изменениям, к обогащению опыта посредством привнесения нового. Целью этого чувственного побуждения, тем, что делает человека частью природного мира становления, является «жизнь, в самом обширном значении этого слова; это понятие, которое обозначает все материальное бытие и все непосредственно находящееся в распоряжении чувств» 14.

Хотя эти два начала непрестанно борются в человеке, оба они равно необходимы для достижения совершенства как во внутреннем мире человека, так и в искусстве. Итак, Шиллер превращает и темпоральный принцип, и противоположный принцип, принцип ограничения содержания незыблимыми правилами формального совершенства, в два безусловных правила программы жизни и искусства. Поскольку два эти правила в значительной степени антитетичны, каждое данное конкретное обьединение их в опыте требует пожертвовать в определенной мере одним ради другого. Сам Шиллер постоянно колеблется в этом выборе; кроме того он полагал, что открыл третий путь для человека — Spieltrieb, побуждение к игре, гармоничное единение двух первых начал. Но мы не будем вдаваться в эти попытки Шиллера примирить непримиримое. В конце концов он сам пришел к выводу, что здесь не может быть достигнуто [168] окончательное примирение. «Равновесие реальности и формы, и содержания остается всегда лишь идеей», которой реальность не может окончательно достичь. «В действительности всегда один элемент будет перевешивать другой, и наибольшее, на что способен опыт, состоит в колебании между обоими началами, причем перевес оказывается то на стороне реальности, то на стороне формы» 15.

В жизни человека, в развитии нации, в истории искусства, должно осуществляться бесконечное чередование противоположных фаз. Тем самым природа человека во всех деятельных проявлениях будет — и должна — всегда колебаться между двумя противоположными крайностями. Но в целом, как считает, но не говорит об этом прямо, Шиллер — последнее слово принадлежит принципу изобилия. Поскольку он утверждает, что любая унификация по необходимости является нелепой, что любая эстетическая форма и моральный закон доказывают в конце концов собственную ограниченность и невозможность охватить все потенции человеческой природы, то отсюда вытекает, что тенденция ко все более возрастающему разнообразию в ходе вечного изменения всегда будет господствующей силой человеческой экзистенции.

В созданных после 1796 года сочинениях немецких поэтов, критиков и моралистов, которые взяли на вооружение слово «романтический» и ввели его в словарь философии и теории литературы, установка на диверсификационализм пронизывает собой все. «Все священные игры искусства — это только далекие воспроизведения бесконечной игры мира, вечно формирующегося художественного произведения» 16. Шлегель полагал, что целью романтического поэта является демонстрация в равно объективном творчестве собственного могущества, величия, мудрости и любви к плодам своего литературного гения.

Романтики отказались от всех формальных систем объяснения и попытались достичь объяснения эффекта за счет использования метафорического описания «сюжета» Поэмы (истории), чтобы представить его процессы.

Этот отказ от всех формальных систем обьяснения не должен приниматься нами всерьез, однако для большинства романтиков, которые представляли теорию познания в соответствии со свойственным им описанием исторического поля как «хаос бытия», как назвал его Карлейль, принимая во внимание которое философ мог бы занять позицию и наблюдателя, и действующего лица исторического процесса. У таких романтиков, как Констан 17, Новалис 18 и Карлейль 19, понимание истории как «хаоса бытия» породило три разные точки зрения, каждая из которых включает разное понимание [169] задачи мыслителя. Позиция Констана представляет собою романтический вариант иронической точки зрения, сохранившейся с конца ХVIII века, но более нигилистической из-за характера его отклика на события революции и реакции. В одном высказывании из эссе «О религии» Констан писал:

«Человек, победитель в тех сражениях, в которых он участвует, смотрит на мир, опустошенный защитными силами, и удивляется своей победе… Его воображение, ныне праздное и одинокое, обращается к самому себе. Он обнаруживает себя одиноким на земле, которая может его поглотить. На этой земле поколения сменяют одно другое, эфемерные, случайные, разобщенные; они появляются, они страдают, они умирают… Не слышно гласа того рода, что больше не длится среди живущих и поныне родах, а голос живущих родов вскоре должен поглотиться все тем же вечным безмолвием. Что будет делать человек без памяти, без надежды, между прошлым, которое он оставляет, и будущим, которое закрыто перед ним? Больше не слышно его мольбы, его молитвы остаются без ответа. Он пренебрег поддержкой, которой окружали его предшественники; он полагается только на его собственные силы» 20.

Это высказывание явно ироническое. Об этой иронии свидетельствует первое предложение, в котором кажущееся «побеждающим» человечество изображено «удивленным» достижением того, к чему оно стремилось и что в конце концов завоевало. Эта победа, однако, обернулась против самого человека, и теперь человек «обнаруживает себя одиноким» обитателем мира, «который может его поглотить». Угроза, которой теперь подвергается человек, как определил ее Констан, происходит из обнаружения бессмысленности истории, открытия бессмысленности череды поколений, которые «сменяют одно другое — эфемерные, случайные, разобщенные; они появляются и страдают, они умирают». Раздумья над связью между поколениями не дают никакого утешения: «голоса» прошлых поколений не дают живущим ни помощи, ни совета; живущие же должны предстать перед миром, в котором они также вскоре рассеются и будут изгнаны в «то же вечное безмолвие». Таким образом, живущие люди находятся между «прошлым», которое их отвергает, и «будущим», которое «закрыто»; они вынуждены жить «без памяти, без надежды». Распалась вся привычная «поддержка» общественной жизни, и человек полагается «на свои собственные силы»; но эти силы не адекватны тем задачам, которые перед собой ставили все предыдущие общества и цивилизации. Человеческое сознание, таким образом, изображено как неадекватное и постижению реальности, и попытке какого бы то ни было эффективного [170] контроля над ней. Люди плывут по поверхности исторического моря, более грозного, чем тот природный мир, которому противостояли первобытные дикари со своим невежеством и бессилием на заре человеческой эпохи.

Метафизические тенденции века, отражаемые в великих системах идеализма, позитивизма и романтизма, пытались отменить ту разновидность иронической установки, которую мыслители, подобные Констану, в своем отчаянии приняли в качестве единственной формы, которую может принять «реализм» в постреволюционную эпоху.

Романтический отклик на это настроение тревоги принял две формы, одна из которых в основном религиозная, другая — эстетическая. Примером религиозного отклика является Новалис, который перед лицом скептицизма и нигилизма позднего Просвещения просто утверждал искупительный характер самого исторического процесса. Что касается догматизма крайнего скептика, Новалис заменил его догматизмом федеиста. В работе «Христианский мир или Европа» он заявлял, что тревога его эпохи обязана своей причиной его неспособности признать неадекватность любого исключительно мирского или исключительно человеческого решения общественных проблем:

«Дайте истиному зрителю спокойно и бесстрастно рассмотреть эпоху падающего государства… Все опоры слишком слабы, если ваше государство сохраняет наклонность к земле. Но привяжите его более возвышенными стремлениями к высотам небес, придайте ему важность во вселенной, и вы будете иметь в нем неистощимый источник, и вы увидите, как богато вознаграждены будут ваши усилия» 21.

Новалис уповал на новую форму христианства, не католическую и не протестантскую, но космополитическую и унифицированную. Он верил, что подтверждение его надежде следует искать в изучении истории. «Я отсылаю вас к истории», — говорил он. — Ищите в ее поучительной последовательности параллельные места и учитесь использовать волшебную палочку аналогии» 22. Так человек мог бы обнаружить, наконец, дух христианского слова и преодолеть бесконечную замену одной «буквы» другой. «Проложит ли слово путь другому слову?» — спрашивал он. «Ищите ли вы также и в старом порядке, в старом духе зародыш возрождения? Можете ли вы вообразить себя на лучшем пути к пониманию лучшего духа?» 23. Спасение, как утверждал Новалис, не лежит ни в сентиментальном возврате к старому порядку, ни в доктринерской привязанности к «букве» нового, но скорее в вере, которая примет за образец «дух» самой истории.
[171]

Идеи Новалиса так же «мифичны», как и идеи Констана, они представляют, так сказать, настроение, состояние души, которое поднялось до статуса правды. Исторический мистицизм одного прямо противоположен историческому пирронизму другого, и они одинаково догматичны. Констан предлагал решать проблему жизни утверждением бессмысленности истории, Новалис же — утверждением того, что осмысленная жизнь может прийти только при безусловной вере в способность истории обеспечить свой собственный смысл и убеждение в том, что люди должны «следовать» истории так же, как в прошлом они следовали религии. То состояние, которое Констан переживал как кошмар, Новалис понимал как повод, чтобы мечтать об освобождении…

Сходная эстетическая форма романтизма проявилась в эссе Карлейля «Жизнь Джонсона Босуэла». В нем Карлейль определяет в качестве цели истории попытку отменить «Эдикт Судьбы, ибо Время не сразу, не вскоре, но через несколько веков абсолютно не будет властвовать над нами». Цель же историка, по мнению Карлейля, — заставить голоса великих людей прошлого предостерегать (и воодушевлять) живущих. В великих исторических сочинениях, говорит он, «они, ушедшие, до сих пор здесь; хоть и скрытые, проявляют себя; хоть и умерли, но все еще говорят».

Концепция философии и истории Карлейля скорее была деятельной, чем созерцательной, энергичной и напористой в этическом отношении, и, что неожиданно, она сильнее сопротивлялась ностальгическому нарциссизму по сравнению с философией истории раннего романтизма. В эссе об истории он утверждал, что в действительности все не так, как в написанной истории: действительные события относятся друг к другу отнюдь не так просто, как относятся друг к другу родитель и его потомок; каждое единичное событие — отпрыск не одного, но всех других событий, предшествующих или одновременных ему, и оно, в свою очередь, объединится с другими, дабы дать рождение новому: это вечно живой, вечно работающий Хаос Бытия, где форма за формой происходят от бесчисленных элементов 24.

Непохожее на Новалиса и религиозных романтиков сопротивление Карлейля скептицизму предполагает отказ от любой попытки найти смысл жизни вне самого человечества. Человеческая жизнь в ее индивидуальных воплощениях является для него наивысшей ценностью; задача же же историка, следовательно, состоит не просто в том, чтобы прославлять сам исторический процесс (a la Новалис), но скорее в том, чтобы придать человеческой жизни сознание ее героической природы. Однако Карлейль исключает всякую [172] возможность продвижения в мысли вне метафорического понимания того, что каждая жизнь является одновременно и «такой же, как всякая другая», и «абсолютно уникальной». Он исключает возможность того, что мы признали бы за собственно историческое «объяснение» мира. Если «каждое историческое событие — отпрыск… всех других событий, предшествующих или одновременных ему», и историческое поле — это «Хаос Бытия, где форма за формой происходят от бесчисленных элементов», то кажется невозможным представить какой-нибудь путь сведения этого «Хаоса» к порядку. По мнению Карлейля, однако, постижение исторического поля дается двойным движением, — мысли и воображения, — благодаря которому вещи сначала постигаются в их сходстве с другими вещами, а затем схватываются в своей единственности, или отличии от всего прочего. Карлейль ограничил научное и поэтическое понимание мира метафорическим модусом таким образом, чтобы взаимоотношение между ними представить в качестве естественной передачи идей. В сущности, Карлейль, как и большинство поздних романтиков, видит «Хаос Бытия» в конечном счете делимым на два порядка бытия, природа которых обусловлена категориями сходства и различия, использованными им, чтобы отличить научное понимание от поэтического. История как процесс представляет собой бесконечную борьбу толпы против исключительного человека, героя.

«Хаос Бытия», который Констан понимал как ужасающую пустоту и который Новалис рассматривал как недифференцированную жизненную силу, Карлейль представлял ситуацией, с которой сталкивается героическая индивидуальность как с полем, которым он должен овладеть, даже если только на миг и хорошо зная об окончательной победе — этот «Хаос» посмеется над человеком, который пытается над ним возобладать. «История», по мысли Карлейля, наделяется более значимым собственным смыслом, чем она обладала в понимании ее Констаном. А человеческая жизнь наделяется большей ценностью именно в той степени, в которой человек принимает на себя задачу навязать «Хаосу» форму, отметить историю собственным человеческим стремлением быть чем-то большим, нежели просто хаос.

Тем не менее представление истории как «Хаоса Бытия», имело, по крайней мере, то приимущество, что освободило историческое сознание от того вида детерминизма, который привел философско-историческую мысль рационализма Просвещения к иронии и сатире; оно превратило историческое поле и исторический процесс в панораму событий, панораму, в которой акцент ставится скорее на новых и неожиданных, чем на достигнутых и унаследованных [173] аспектах культуры. Оно сделало из истории арену, на которой можно ожидать появления чего-то нового, а не просто бесконечной перестановки старых элементов в рамках ограниченного набора возможных комбинаций. Но оно не дало правила, по которому индивидуальные звенья, появляющиеся в историческом поле, могли бы сложиться вместе так, чтобы поддержать хоть какую-то уверенность в том, что весь процесс имеет постижимый смысл.