Метаценностный характер эстетического и системность основных эстетических ценностей (заметки на полях лекций по эстетике М.С. Кагана)

В языке гуманитариев словосочетание «система ценностей» давно стало автоматическим, что, по-видимому, означает общепринятость представления о взаимосвязанности и единстве (смысловом, структурном и функциональном) устойчивых (инвариантных) ценностных единиц сознания. Осознанно вопрошать о природе и характере системности ценностей — дело философии и таких ее аксиологических дисциплин, как эстетика и этика.

Одним из тех немногих наших философов-аксиологов, кто, идя против автоматизма сознания и языка, сознательно задается вопросом о системности ценностей (в данном случае — эстетических) и выдвигает концептуальную гипотезу ее оснований, является Моисей Самойлович Каган. Вот как об этом говорится в его университетском курсе лекций «Эстетика как философская наука»: «…есть все основания предполагать, что за разветвленной сетью эстетических ценностей скрывается их глубинная системная взаимосвязь, порожденная потребностью культуры в полном охвате эстетическим сознанием человека всех ценностных проявлений окружающего его мира и его самого в этом мире» 1. Та же идея в книге «Философская теория ценности»: «Теоретики давно ищут закономерность эстетического раздела аксиосферы культуры, ибо интуитивно ощущают, что мир эстетических ценностей определенным образом упорядочен, и изнутри, и в своих взаимоотношениях с другими классами ценностей, ибо порожден стремлением к эстетическому осмыслению всей полноты доступных ему форм бытия…» 2.

Мои заметки — раздумья на ту же тему в мысленном диалоге с Моисеем Самойловичем, диалоге-согласии, но и диалоге-споре.

Несомненно, все эстетические ценности как информационное содержание-продукт эстетического освоения мира человеком объединены функционально, ибо каждая является ответом (т.е. средством решения и воплощения) на единую генеральную сверхзадачу эстетического отношения-освоения: созерцательно-переживательную гармонизацию духовного мира человека в его отношениях с внешним предметно-чувственным миром, его внутреннее возвышение над внешней реальностью как необходимостью, следовательно, его духовное освобождение-самоутверждение. В любой эстетической ценности, точнее, с помощью эстетической ценности и ее осмысленного переживания (интерпретации и оценки) происходит своеобразный перевод-трансформация значимой для человека реальности (вещей, людей, их чувственных отношений и процессов-изменений) из информационно-неопределенной в информационно-прозрачную, из пугающе-хаотичной в понятно-упорядоченную, из дезориентирующей бессмысленной в ориентирующую смыслоносную, словом, из потусторонней для человека и чужой, даже порой угрожающе-враждебной для него в посюстороннюю и свою, открытую для его устремлений и соизмеримую (даже в самых своих неблагоприятных моментах) с его духовно-душевными силами, ориентирами, критериями.

Эта функциональная системность эстетических ценностей обеспечена психологическим и деятельностным единством эстетического сознания и прежде всего базовой ролью эстетического вкуса, пропускающего мир через единую эстетическую призму, актуализирующего эстетическую реальность, преобразующего любую предметную и ценностную содержательность объектов в эстетическую ценностную информацию и не говорящего ни на каком другом «языке». Внешняя, предметная форма последнего — исторически складывающееся в каждой культуре упорядоченное множество выразительных чувственных форм этого мира также, конечно, выступает основанием функционального родства и сопряжения различных эстетических ценностей.

Но в рамках функционального единства, т.е. в общем функциональном пространстве эстетического отношения все же живут разные эстетические ценности. Разные по предметно-ценностному содержанию и, соответственно, по субъективно-психологической форме их освоения-присвоения человеком. Есть ли что-то, что их содержательно объединяет — внутренне роднит, соотносит, соподчиняет, создает возможность органического сопряжения и взаимоперехода или устойчивого противопоставления? Есть ли, иначе говоря, единое содержательное основание у разных эстетических ценностей? Или (что звучит более сильно, но по сути — то же самое): есть ли некий общий содержательный принцип-признак-исток у всего смыслового целого (смыслового «пространства») эстетического отношения?

Лично для меня эти вопросы оказались связаны с другими, звучащими более конкретно, но по сути вскрывающими ту же проблему: почему именно прекрасное, возвышенное, трагическое и комическое являются основными (базовыми, конститутивными) и главными эстетическими ценностями и в этом своем качестве необходимыми и достаточными? Какова логическая (сущностная) основа их безусловного исторического лидерства и единства в мировой эстетической культуре?

Скажу сразу, что, по моему мнению, антиподы прекрасного и возвышенного безобразное и низменное независимо от выбора того или иного конкретного содержательного основания систематизации эстетических ценностей не могут быть признаны основными (конститутивными) ее элементами. Они, разумеется, безусловно имеют собственное самостоятельное и самоценное содержание. Однако при этом совершенно не случайно веками духовно-феноменологически существовали на периферии культуры и культурного сознания, что сохранилось даже в период конца XIX — XX веке, когда безобразное и низменное были, казалось, окончательно реабилитированы и легализованы, стали допустимой культурной нормой и получили весьма широкое распространение (в искусстве по крайней мере). Доминанта безобразного и низменного, весьма редкая в истории культуры, свидетельствует о безусловно кризисном, глубоко упадочном ее состоянии и искусственно-авангардистской попытке из этого состояния выйти (если не практически, то хотя бы духовно) — попытке, впрочем, столь же болезненной, а потому кризис не столько преодолевающей, сколько закрепляющей, консервирующей.

Дело, по-видимому, в том, что если общая содержательно-смысловая и духовно-психологическая направленность эстетического отношения в целом и основных эстетических ценностей совпадает с отвечающей природе человека общей направленностью человеческой деятельности к возрастающему разнообразию, сложности и организованности (упорядоченности), к неэнтропии, гармонии и свободе, то безобразное и низменное в своем содержании выражают противоположные, антигуманные и потому для человека неприемлемые тенденции природного и общественного бытия (хаоса, распада и деградации, насилия и отчуждения, духовной и физической смерти).

Дух с большим трудом «переваривает» эти явления — придает им духовный смысл и вырабатывает психологическую форму их адаптации- преодоления. В их имманентном предметно-ценностном содержании он не находит (и, будучи здоровым, нормальным, а не извращенным, больным, отказавшимся от своих коренных целей, и не может найти) смысловой возможности, вдохновляющего ресурса освобождения-возвышения. Поэтому-то так силен в восприятии-переживании безобразного и низменного чисто физиологический, грубо материальный момент — момент доходящего почти до рвотной реакции отвращения и омерзения. Здесь духовное балансирует на грани с бездуховным и, можно сказать, отступает, вынужденно отступать под его напором, признав собственную слабость и пределы: самое свободное из всего, что есть на свете, дух, увы, может быть и остается таким отнюдь не при любых условиях.

Поэтому же, во-вторых, реальное оформление и существование в культуре безобразного и низменного как эстетических феноменов оказывается во многом зависимым от уже названной четверки основных ценностей. Представления о безобразном и низменном первоначально оформляются и развиваются в противопоставленности, предметно-смысловой «антиподности» к прекрасному и возвышенному (что наглядно предстает, например, в творчестве Дали и Пикассо). А готовые, сложившиеся отрицательные ценности живут во взаимодействии, структурно-функциональном единстве с такими позитивными ценностями, как, прежде всего, трагическое (скажем, в поэзии Бодлера, прозе Кафки, фильмах Т. Абуладзе) и комическое (например, в «Капричос» Гойи, фильмах Бунюэля, музыке Шостаковича). Но они также интегрируются с прекрасным в его, по крайней мере, формальной модификации «красивое» (так называемая эстетизация безобразного у Бодлера, Батая, в современном кинематографе: «Дракула» Копполы и т.п.) и возвышенным (начиная с демонизированного зла у Шекспира через возвышенную инфернальность и дьявольщину романтиков к псевдоромантизму современной массовой культуры, обожающей возвеличивать мировое зло, но, кстати, затем непременно низвергающей и уничтожающей его, восстанавливающей нормальную иерархию ценностей).

Таким образом, включать безобразное и низменное в ряд основных эстетических ценностей — даже под напором кризисных реалий современной культуры, с одной стороны, и формально-диалектических соображений о единстве противоположностей, с другой, — думается, нет достаточных оснований. Этот вывод, впрочем, важен скорее для общего целостного мировоззренчески-аксиологического взгляда на эстетическое отношение и эстетическую культуру, для понимания сущностной и в этом плане универсальной логики эстетико-ценностного системообразования. Он абсолютно не мешает исследовать судьбы и, как теперь говорят, дискурсы безобразного и низменного в современной культуре. Но он противостоит ценностной всеядности, тенденции выдавать кризисное за нормальное, больное за здоровое, человечески разрушительное и духовно опустошающее, т.е. антигуманное за чаемое и выбранное человеком.

В книге «Эстетика как философская наука» в разряд основных эстетических ценностей М.С. Каган включил также пару «поэтическое»/«прозаическое», обосновывая их превращение в общеэстетические категории. Содержательность и аксиологический статус этих категорий несомненны, однако общеэстетический их характер представляется весьма проблематичным.

Дело не столько даже в том, что главный признак различения этих ценностей между собой («одухотворенность» поэтического и «неодухотворенность», «бездушность» прозаического, т.е. различное «отношение характеризуемого ими явления к жизни человеческого духа» 3 находится в не очень понятном отношении к главному, по Кагану, содержательному основанию отнесения к эстетическим ценностям: соотношению идеального и реального, проявлению идеального в реальном (об этом основании-критерии разговор пойдет чуть позже). Во всяком случае прекрасное, возвышенное и трагическое всегда воспринимаются как нечто одухотворенное и, значит, поэтическое, что признает и сам М.С. Каган 4. Дело скорее в том, что в отличие от традиционных ценностей, имеющих в своей основе вполне определенное предметно-типологическое содержание, пара поэтическое/прозаическое выделяется на основе субъективно-человеческого способа (верней, двух разных способов) ценностного представления-интерпретации чувственной действительности. Здесь, между прочим, уместна аналогия с иронией и сарказмом, которые, заметьте, выступают как частные разновидности-модификации комического; тот факт, что в некоторых культурах (Романтизме в частности) ирония становится универсальным способом эстетического отношения к миру, ведь не заставляет нас считать ее основной эстетической ценностью. Рискуя повториться, сформулирую еще раз, поскольку это важно: основные эстетические ценности непременно имеют вполне определенные и устойчивые предметно-онтологические основания, разумеется, ценностно-преломленные, интерпретируемые и оцениваемые специально для этого существующим эстетическим сознанием. Поэтому их рождение и существование в культуре имеет объективный и неизбежный естественноисторический характер, а сами они могут поэтому онтологизироваться культурным сознанием, восприниматься им как имманентное свойство объектов, что имело место в истории культуры (истории эстетики в частности) неоднократно.

Но самый главный (для меня во всяком случае) аргумент против включения пары поэтическое/прозаическое в разряд основных эстетических ценностей заключается в том, что как вполне эстетическая эта пара существует все-таки только в искусстве. Не случайно в соответствующей лекции речь идет практически именно и только о нем. Уязвимое место здесь, конечно, «прозаическое».

Представьте себе, что перед вами действительность не-прекрасная, но и не-безобразная, не-возвышенная, но и не-низменная, не-трагическая, но и не-комическая. Какая она? Вы согласитесь: рядовая, обычная (обыденная), повседневная. Не улучшенная фантазией, иллюзией, мечтой. Не наполненная «высоким» содержанием. И такие же обыденные чувства вызывающая. Словом, «прозаическая». Но какая она при этом эстетически? Вот тут и начинается принципиальная разница между искусством и жизнью. В художественно-прозаическом доминирует познавательное начало, и жизнь предстает такой, какая она есть — без эстетической акцентуации и идеализации. Но это не значит, что в таком способе моделирования (видения) жизни нет эстетического начала: жизнь предстает перед нами и в этом случае как чувственно созерцаемая и самоценная, хотя ее смыслы не попадают в какой-либо «фундаментальный» и потому терминологически закрепленный ценностный разряд.

В этом, собственно говоря, и заключается эстетическое преимущество искусства перед жизнью: оно создает пространство для непрерывного, сплошного эстетического видения, где прекрасное и другие основные ценности, а также ценности отрицательные — только наиболее яркие, экстремальные моменты целого, отнюдь не всегда имеющие место.

А в жизни? В жизни эстетическое прерывно и редко, совпадает именно с теми яркими концентрациями смысла, которые называют прекрасным, возвышенным, трагическим и комическим, и которые одухотворяют действительность (в наших глазах), т.е. придают ей поэтический характер. За пределами такого видения-переживания, даже и в этой своей однократности, дискретности и «экстремальности» требующей от человека напряжения его духовных сил и воли, царит прозаическое, т.е. именно не эстетическое, а обыденно-утилитарное, прагматически-деловое отношение к миру (не совсем точно названное М.С. Каганом бездушным, поскольку в нем своя эмоциональность).

Таким образом, будучи, несомненно, аксиологической, пара «поэтическое/прозаическое» за пределами искусства в сущности оказывается синонимична паре «эстетическое/утилитарно-обыденное», или, что то же, «эстетическое/неэстетическое». Естественно поэтому, что у М.С. Кагана нет (и не может быть!) доказательств эстетического характера «прозы жизни» как таковой.

Итак, мы возвращаемся к давно «сформулированной» самой историей культуры ценностной системе-парадигме «прекрасное-возвышенное-трагическое-комическое» и к уже ранее поставленным вопросам: почему именно они? что их выделяет и что роднит и соединяет друг с другом?

Как известно, эстетические ценности аутентично и актуально существуют как особые «содержания» сознания (смыслы) при его бескорыстно-неутилитарном созерцательно-переживательном контакте с чувственной реальностью. В этом своем аутентичном бытии в нераздельности с пронизывающим их переживанием они могли бы быть уподоблены тончайшей и нежнейшей дымчато-матовой ткани, через которую просвечивают и которой, одновременно, окутываются объекты, чьей духовной «эманацией» эти смыслы (являются т.е. сама эта ткань). Отдаваясь власти этой особой ткани, погружаясь и растворяясь в ее переживании, эстетическое сознание (а только оно и способно быть к ней причастно) видит, мне кажется, не столько сами объекты, сколько «рисунок», оставляемый ими на тканевой поверхности (этакий ментальный батик). Будучи интуитивно-эмоциональным по своей природе, оно чутко схватывает и проживает полноту и особое качество взволновавшего ее смысла, но не хочет и не может задаваться вопросом об истоках такого качества, о его связи с оставленным на ткани рисунком, а последнего — со стоящим за ним объектом. Философско-теоретическое сознание, наоборот, утрачивает живую «ощутительную» связь с эстетической смысловой тканью, зато сосредотачивается на «рисунке» и способно, далее, рассматривать его как проекцию объектной действительности (или субъектной, как у Канта, но здесь его опыт вряд ли будет нам полезен). Таким образом, ценой редукции собственно эстетического качества — самой «материи» эстетического философская эстетика получает выход к реальным истокам-основаниям разнообразия и своеобразия эстетических ценностей.

Это, в сущности, и значит рационально познать, объяснить существование и своеобразие той или иной ценности. При этом причинную связь ценности (смысла) и определившего ее качество объекта можно трактовать по-разному: как прямую или опосредованную, простую или сложную, однозначную или многозначную, конкретную или обобщенно-символическую. Современная эстетика все больше уходит от упрощенного, прямолинейного понимания такой связи. Само аксиологическое видение эстетического — одно из самых существенных и принципиальных проявлений такого «ухода»: объект здесь берется не только и не столько в своем имманентно-природном (для социальных объектов — естественноисторическом) бытии, но в своей обращенности к субъекту, в жизненной и духовной сопряженности-соположенности с ним, в реальном и возможном участии в его человеческом существовании, деятельности, судьбе. Это фактически уже совсем другой объект.

Но такое общее понимание открывает возможность весьма различных версий-трактовок детерминирующего (и конституирующего) ценность содержательного «пространства» ценностного объекта и самого способа детерминации (за различным пониманием последнего, в свою очередь, обнаруживается разное толкование самой обращенности объекта к субъекту, т.е. характера их ценностных отношений: сравните в этом плане виталистско-биологизаторские и культурно-исторические, бихевиористские и деятельностные, прагматически-функциональные и духовные их версии). Для нашей темы на первый план выходит именно проблема специфических для эстетических ценностей объектных оснований, следовательно, проблема того или иного прочтения содержания объекта эстетического отношения (разумеется, только эстетическим сознанием актуализируемого, интерпретируемого и оцениваемого в качестве собственно эстетического).

Снова обратимся к лекциям М.С. Кагана, ставшим классикой аксиологической эстетики. Хорошо известная формула-версия Кагана, выражающая, по его мнению, не только основание конкретных эстетических ценностей и оценок, но и «последний ключ к тайне эстетического» 5 — соотнесение реальности с идеалом. «Вне соотнесения с идеалом реальный мир никакой эстетической ценности не имеет» 6. Соответственно, конкретные эстетические ценности — результат особого характера отношений между идеальным и реальным. Прекрасное, возвышенное (и не относимое мной к основным эстетическим ценностям поэтическое) выражают, по Кагану, разные формы и степени соответствия реального идеальному, проявления идеального в реальном. При этом, «если в прекрасном количественная характеристика (в соотношении реального и идеального — Л.З.) уравновешена с качественной, образуя «меру данного вида», то возвышенное порождается «безмерностью» проявления идеального в реальном, чрезмерной силой, мощью идеального начала …» 7. Помимо различных форм соответствия возможны также разные формы конфликта идеального и реального, «и в этих конфликтах может побеждать и реальность, и идеал» 8, что и определяет существование трагического 9 и комического 10.

Среди многообразия известных версий сущностного основания эстетического и его конкретного ценностного содержания версия Моисея Самойловича имеет ряд несомненных преимуществ. Во-первых, «соотнесение (соотношение) идеального и реального» изначально аксиологично: позволяет интерпретировать эстетическое как ценностное отношение, что выгодно отличает такой подход от примитивно-(или непримитивно) натуралистических (типа формулы «лучший (совершенный) в своем роде»). Во-вторых, оно лишено «мистичности» некоторых подходов, изначально столь абстрактных, что за общей формулой трудно представить какой-либо конкретный «механизм» ее реального осуществления (отсюда и «мистика») — такова, например, давняя идея советских эстетиков-«общественников» о «проекции» ни много ни мало «социальной сущности» человека на объективную реальность как основании эстетического. В противоположность этому идеальное и реальное как раз вполне реально сополагаются друг с другом и взаимопроецируются в пространстве культуры (культурного бытия и сознания). Наконец, в третьих, кагановская версия дает внятную и, по крайней мере на первый взгляд, достаточно убедительную формально-логическую основу для теоретического обоснования бытия и системности основных эстетических ценностей. Последние оказываются реализацией, с одной стороны, единого, а потому системообразующего принципа, а с другой — его логически, принципиально возможных и, одновременно, исчерпывающих структурных модификаций: двух вариантов соответствия (совпадения, единства) и двух — конфликта (противоречия, «борьбы»).

Содержательное, внутренне прочувствованное и выразительно эксплицированное «наполнение» этих формально-структурных вариантов соотношения идеала и реальности в соответствующих лекциях придает общему теоретическому взгляду их автора дополнительную убедительность.

И все же, все же, все же… Многолетние мои размышления о концепции М.С. Кагана в соотнесенности с общей спецификой эстетического и конкретной содержательностью основных эстетических ценностей (естественно, в их преломлении через мои собственные эстетические ощущения и представления) заставляют усомниться в объясняющей универсальности и адекватности принципа «соотношения идеала и реальности» даже с учетом уже названных сильных его сторон и той, бесспорно внушительной философско-эстетической традиции, на которую опирается подход М.С. Кагана (один Гегель чего стоит!).

Попробую коротко сформулировать свои основные сомнения-возражения идее соотношения идеала и реальности — и как порождающего эстетическое качество в принципе 11, и как определяющего содержание конкретных эстетических ценностей.

1. Соотнесение идеала и реальности имеет место в любых типах ценностных отношений, а не только в эстетическом. Оно входит в структуру и, скажем, морально-нравственного, и политического, и религиозного отношения (ценностной интерпретации и оценки), существуя каждый раз в особой по качеству ментально-смысловой форме этих отношений. Нет, следовательно, прямой генетической связи между указанным отношением вообще и конкретным, специфическим качеством эстетического (ценности, потребности, переживания). Идеалы разных типов отличаются не только по конкретно-образному содержанию и форме, но и, так сказать, по степени духовности. Так, социально-политические идеалы, выражая специфику соответствующей сферы общественной жизни, вообще, на мой взгляд, имеют вполне утилитарный, функциональный смысл (должная модель властных отношений и определенного политического устройства социума). Отсюда, нет никаких оснований полагать, что интерпретационно-оценочное соотнесение объектов с последним даст какую-либо иную содержательность, кроме политической.

Здесь, следовательно, по меньшей мере напрашивается уточнение: о каком, собственно, идеале идет речь? (М.С. Каган говорит об идеале вообще).

Видимо, логично предположить, что речь может идти об эстетическом идеале, уже несущем свою родовую специфику. Но здесь возникают новые вопросы и сомнения.

2. С одной стороны, эстетический идеал, даже если он и бросает специфический «свет» на оцениваемые сквозь его призму объекты, сам этой своей специфики не создает — он ее получает от функциональной системы, в которой складывается и живет: от эстетического отношения и непосредственно реализующих его ментальных структур эстетического сознания (прежде всего — эстетического вкуса). Иначе говоря, не эстетическое отношение вырастает на основе идеала, а, наоборот, идеал (в данном случае непременно идеал эстетический) — ценностно-смысловой и функциональный компонент (вполне возможно — «завершение» и вершина) развитого, в полной мере развернувшего свою специфику эстетического отношения. Специфика же последнего как особой духовно-культурной формы — способа освоения мира рождается (в своем функциональном и духовно-информационном, смысловом качестве, как раз и фиксируемом словом «эстетическое») на основе особой потребности ставшего человеческого духа — потребности, как уже говорилось, в гармонизации отношений духа с чувственным миром и его самоутверждении-освобождении 12. Специфика эта, повторю, рождается и закрепляется как системное качество особых, специально для этого и возникающих психологических (субъектных) и семиотических, формально-выразительных (объектных) структур, во взаимодействии которых и появляется (и живет) эстетическая информационная ткань и ее переживание.

3. С другой стороны, в чисто содержательном плане, весьма, на мой взгляд, проблематична «первичность» эстетического идеала по отношению к эстетическим ценностям. Если ее признать, получится тавтология или логический замкнутый круг. В самом деле, эстетический идеал — обобщенно-чувственный образ должного как эстетически совершенного, т.е. образ реальности, уже ставшей в своем идеальном бытии прекрасной и (или) возвышенной. Сам идеал, идеалопорождающая деятельность сознания уже, таким образом, имеют в своей основе определенные представления-матрицы об эстетических ценностях. По-моему, намного логичнее и проще предположить что для опознания и переживания эстетических ценностей (эстетическому сознанию) необходимо и достаточно иметь такие имплицитные, как правило существующие бессознательно «матрицы» в качестве эталонов (образцов) ценностей. Сами эталоны (модели ценностей, образцы их особого предметно-смыслового качества) — результат обобщающей переработки и чувственной символизации (перевода на язык эстетического) определенных пластов ценностного опыта жизни эстетическим как способом освоения. Эстетический идеал — один из продуктов (возможно — высший) такой переработки, но возникающий уже на основе сложившегося и оформившегося ценностного состава эстетической реальности — как его перспективно-проективно-императивное продолжение, обобщение и «достройка».

4. Впрочем, такое допущение предполагает несколько иное, чем у М.С. Кагана, видение самих идеалов и их роли. Об этом надо сказать отдельно, поскольку от этого зависит и различное прочтение не только эстетического в целом, но и конкретных эстетических ценностей, выделение и систематизация некоторых из них в качестве основных.

Две характеристики идеала, даваемые М.С. Каганом, по-моему мнению, объясняют и оправдывают его фундаментальный вывод — вывод о конститутивной для эстетической реальности роли соотнесения с идеалом. Во-первых, по Кагану, «идеал обладает … той же степенью конкретности, какая свойственна другим плодам творческой деятельности воображения и которая характеризует вообще всякое представление» 13. Во-вторых, «идеал становится главным посредником между человеческими (социальными, а не биологическими!) потребностями и конкретными способами их удовлетворения, он выступает как своеобразный «пусковой механизм» целенаправленных действий общественного человека» 14.

Второе причинно связано с первым: если идеал столь же конкретен, что и любые другие представления и к тому же отличается от последних энергией целеполагания, программирования 15, то, значит, он, с одной стороны, столь же универсален, массовиден, присущ сознанию любого человека, а с другой — наиболее активен среди других представлений, что и позволяет ему занять главные, определяющие позиции в отношении человека к миру. Получается, что «в ходе повседневного общения с окружающим предметным миром» человек исходит прежде всего и по преимуществу из идеала, смотрит на мир не иначе как с его недостижимых высот. Не удивительно, что и эстетические ценности оказываются порождением его прихода в мир.

Но так ли это? Так ли уж прав Моисей Самойлович в своих выше приведенных характеристиках идеала и «панидеализации» человеческого мироотношения? Ничуть не отрицая роли идеала и фундаментального характера самой человеческой потребности в идеале — потребности представить себе необходимое (должное) и желанное совершенство и обрести его, я как раз полагаю, что эта роль — не обыденная, не повседневная, что определяется как раз особой его содержательностью, отличающей идеал от конкретных образов, в том числе, существенно, и от конкретных целей (которые ведь тоже, заметьте, суть представления, обладающие стимулирующей, программирующей силой). У идеала именно другая «степень конкретности». Уже в самом его объекте (предмете) заключено обобщение, ведь идеал — образ не любого частного объекта, а, так сказать, «собирательный» образ больших и целостных онтологических реальностей — Природы, Общества, Культуры, Человека. Обобщенно и содержание идеала, выступающего концентрацией и квинтэссенцией мыслимых, воображаемых и чаемых достоинств, совершенств, придающих идеалу символический характер. Наконец, идеал — воплощенная попытка заглянуть за пределы сущего и зримого, увидеть (представить) то, чего — нет (неслучайно М.С. Каган называет идеал формой небытия). Видеть такое можно только «в общих чертах»: предметность идеала как бы «размыта», неопределенна, вариантно-многозначна. Это, иначе говоря, какое-то особое представление, скорее чаемое и чуемое, чем конкретно «представляемое». Даже искусство, казалось бы придающее идеалу зримую, конкретную наглядность, на самом деле являет нам, и достаточно схематично, только какую-то тень идеала или его «частный случай».

Я думаю, что эта обобщенно-неопределенная в своем содержании ментальная структура присуща далеко не каждому индивидуальному сознанию (она и для общества, общественного сознания — не только потребность, но и проблема, которой специально занимается идеология). Я бы сказал, что идеалы, в том числе эстетические, гораздо большая редкость (для индивидуального сознания), чем эстетическое отношение.

Но и в тех случаях, когда идеалы сложились, они вряд ли являются «главными посредниками между человеческими потребностями и конкретными способами их удовлетворения» — в смысле исходными и наиболее часто действующими в повседневном опыте человека. Главными в смысле магистральными, стратегическими, даже высшими — да. Но потому-то они как раз и не связывают напрямую потребности и конкретные способы их удовлетворения, влияя на весь этот комплекс опосредованно, обобщенно-ориентационно и, как подсказывает жизненный опыт, далеко не в каждом случае. Для этого есть другие, более конкретные и близкие человеку и жизни посредники. Это, во-первых, конкретные цели людей и, во-вторых, их ценности, утилитарные и духовные. Не надо обладать эстетическим идеалом, чтобы избегать действовать, одеваться или говорить «некрасиво» — достаточно иметь вкус и наполняющие его представления о прекрасном, красивом и т.п. Не надо иметь масштабный нравственный идеал, чтобы не поступать дурно — надо лишь обладать элементарными нравственными ценностями, чувствуя, «что такое хорошо и что такое плохо» (проще говоря, совесть надо иметь).

Хочу быть правильно понятым. Я, конечно же, не против идеалов. Боже упаси! Но идеалы (в том числе и прежде всего эстетический) кажутся мне слишком высокой и потому далекой от реального эстетического точкой отсчета. Эстетическое в целом ближе к жизни, чем его высшее смысловое обобщение и выражение — эстетический идеал. Эстетическое, при всей своей духовности, укоренено в повседневной жизни и содержательно опирается на весь массив человеческого опыта, практического и духовного, т.е. на всю реальную культуру, где идеалы занимают свое конкретное и подчас достаточно скромное место, что вполне совмещается с эстетической содержательностью жизни. И это присутствие в реальной (а не выдуманной идеалистами) жизни эстетических ценностей на фоне гораздо более редкого присутствия в нашем мироотношении идеалов заставляет отказаться от объяснения эстетического и его ценностного содержания с позиций соотношения идеала и реальности.

Я думаю, что выдвижение идеала на первый план — следствие давней и мощной традиции классического идеализма (Платон — Плотин — христианская эстетика — Гегель). Так, гегелевское понимание идеала и его эстетической роли естественно вытекало из особенностей его общефилософского мировоззрения и связанного с ним видения эстетического. Гегель, конечно же, продолжатель традиции христианской эстетики. И при всей кажущейся погруженности эстетического в ткань реальной, связанной с человеческой деятельностью истории, оно (эстетическое) у Гегеля все же — в истоке своем, генетическом своем основании — «надмирно», «надчеловечно», привнесено в реальность с высот Абсолютного Духа и навсегда сохраняет свою связь с ним, остается формой его инобытия. «Идеал» и «отнесение к Идеалу» потому органичная для эстетики Гегеля форма «представительства» Высшего начала, всегда таким и остающегося, «в миру». Гегель, несомненно, зорко видел «социокультурную», как мы сейчас говорим, реальность, но он принципиально осмыслял и оценивал ее в больших, еще раз скажу, надмирных духовных измерениях — сквозь призму онтологического Абсолюта. И как бы прозорлив и реалистичен ни был он в своем видении масштабных состояний и процессов истории мировой культуры, его философская оптика не позволяла ему постигать и чувствовать укорененность эстетического в здесь и сейчас совершающемся человеческом бытии, осознать его земную размерность и содержательность, быть может, ежеминутно рождающуюся из повседневной конкретики жизни и ее особым образом обобщающую и выражающую.

В этой земной размерности идеал — существенное, но не единственное и, что особенно важно, не исходное измерение и основание духовного, в том числе и эстетического мироотношения человека. Наоборот, идеал (точнее, идеалы) скорее надстройка над реальным практически-духовным опытом культуры, обобщение ее базовых возможностей и потребностей, ценностей и устремлений. Но эти ценности и устремления сами уже суть обобщения — на различных «языках» духа — человеческого содержания, «потребностно-возможностной» конфигурации жизни.

Доводя эту мысль до предела, скажу, что существование основных эстетических ценностей и их системность можно объяснить, не прибегая к «концепту» идеала. Идеал — только один из «персонажей», действие которых в пространстве культуры является эстетически смыслообразующим. В огромной степени то, что М.С. Каган называет «идеальным» как раз реально — является необходимым и неотъемлемым содержанием жизни, ее естественным и нормальным достижением и ценностью. Так, например, свобода, творчество, мастерство, нравственные добродетели, любовь, с детства родной пейзаж, как и функционально и визуально совершенные формы — отнюдь не нечто должное, но не существующее. Они — не только необходимое, но и вполне реальное (реально существующее) содержание жизни. В них, воплощающих сущностные и, одновременно, вполне реальные возможности человека, он находит удовлетворение своих коренных потребностей и смысл своего существования, переживаемого как подлинное. И когда конкретные чувственные предметы, с которыми имеет дело человек, которые он воспринимает и переживает, выражают это позитивно-ценное, человечное содержание жизни, они — прекрасны. А когда с позиций такого реального, ведомого человеку и любимого им в его человечности содержания разоблачаются и посрамляются противоположные ценностные качества, эстетическое сознание переживает чувственные носители последних как комические. Утрата же позитивных ценностей (в том числе и идеалов, понятых как сущностная человеческая ценность) в столкновении с враждебными им началами жизни, осознаваемая как катастрофа, крах жизни и ее смысла, переживается как трагическая.

Отсюда и обозначенная в названии статьи идея метаценностного, или, что то же, ценностного «второго порядка», характера эстетического. Это значит, что эстетическое как культурная форма, способ духовного освоения мира имеет особый ценностный предмет, конкретный и обобщенный одновременно. Точнее, символически обобщаемый посредством его эстетической смысловой переработки — превращения в особое ценностно-информационное содержание чувственных объектов, выражаемое в их чувственных формах.

Таким предметом, инвариантным и в то же время вариативным — модифицирующимся в типологических экзистенциальных ситуациях, является отношение «человек — мир человека», или, чтобы подчеркнуть безусловную аксиологичность этого отношения, разом, целостно вбирающего в себя расклад (соотношение) возможностей и потребностей людей, их значимых обретений и потерь, а в конце концов — меру их деятельностной, онтологической свободы, «человек — мир человеческих ценностей».

Суть человеческой жизни — созидание, обогащение и развитие мира человеческих ценностей (практически и духовно значимых объектов) и самоутверждение в этом мире. Суть эстетической стороны жизни — духовное самоутверждение в чувственной реальности этого мира, обретение духовной свободы в любой экзистенциальной ситуации, при любом онтологическом раскладе потребностей и возможностей, необходимости и свободы. Основные эстетические ценности — не что иное, как чувственно-символическое обобщение и выражение узловых, «базовых», принципиально значимых для человека его экзистенциальных ситуаций — отношений с миром вплетенных в бытие и объектно воплощенных ценностей.

Таких фундаментально значимых ситуаций четыре. Первая — всегда желанная для людей, адекватная их самым сокровенным стремлениям и при этом, увы, достаточно редкая и преходящая ситуация оптимального соответствия мира человеческим возможностям и потребностям, целям и ценностям (и поэтому также внутреннего соответствия возможностей и потребностей, целей и результатов деятельности). Ситуация открытости, сподручности, родственности мира человеку, его (мира) человечности и совершенства. Ситуация, иначе говоря, материальный и духовной гармонии мирочеловеческих отношений и, соответственно, человеческой свободы в мире. «Узнаю тебя, жизнь, принимаю» (А. Блок) — вот нормальная реакция на это. Эстетическая ценность, выражающая такую ситуацию — прекрасное (соответственно, объекты «представляющие» эту ситуацию своим чувственным обликом, прекрасны).

Вторая ситуация принципиально «дополнительна» первой — она нарушает ее гармонию, но это нарушение детерминировано свободной деятельностной природой человека и, значит, сущностно для него. Человек выходит за пределы достигнутой и столь комфортной для него гармонии, преодолевает внутренние и внешние, духовные и физические границы своего бытия — границы собственной «меры», повинуясь зову новых горизонтов и пределов, новых, запредельных ценностей, достижение которых требует новых сил и возможностей, новой, чрезмерной для этого, сегодняшнего человека степени свободы. Столь часто акцентировавшаяся в истории эстетики количественная сторона такого отношения — чисто внешняя и отнюдь не всегда значимая. Суть его — принципиальное расширение ценностного мира и обретение нового качества существования, устремленность к его зримым, мыслимым и воображаемым вершинам, невыводимым из эмпирического опыта и несоизмеримым с ним и обычными человеческими способностями. Вот где действительно властвуют идеалы, получающие смысловой статус абсолютов:

Абсолютные универсальность, полнота, бескорыстие, беспредельность и бессмертие — вот смыслообразующие ориентиры такого существования и таких отношений с миром ценностей, которые выражаются эстетической ценностью возвышенное (именно о нем, а не о прекрасном поэтому можно сказать: совпадение идеального с реальным). Замечательно выразил эту «идеальную», вершинную сущность возвышенного Рильке:

Качественно иная, чем в прекрасном, ценностно-онтологическая основа возвышенного оборачивается качественно иными духовно-эмоциональными усилиями осваивающего его субъекта: «возвышение» требует огромного напряжения духовных сил, преодоления собственной ограниченности, позитивного (освобождающего) разрешения психологического противоречия — драматического противочувствования, когда тяга к вершинному и восхищение перед ним сталкиваются со страхом, скованностью, самоуничижением и рассудочно-обывательским «нельзя объять необъятное».

Третья ситуация, в отличие от двух первых и четвертой, как бы навязана человеку внешними силами, хотя на деле часто является результатом его собственной деятельности. Во всяком случае она ему принципиально враждебна, чужда, и потому добровольно человек к ней не стремится. Но и она, как показывает исторический опыт, к сожалению для человека, столь же необходима. Если в возвышенном человек символически обретает новые ценности и расширяет, обогащает свой «жизненный мир», то здесь он, наоборот, ценности утрачивает, причем ценности фундаментальные, лежащие в основе его нормального существования и придающие последнему желанный смысл (такие, например, как свобода, справедливость, достоинство и чистая совесть, любовь и личностное общение, Родина и призвание). Утрата этих ценностей как неизбежный результат антагонизмов жизни означает регресс и разрушение мира человека, его бытийную катастрофу. Как жить дальше и можно ли вообще жить (после такого)? — вот вопросы, на которые приходится отвечать человеку. Таким образом, эстетически приходится осваивать ситуацию агрессивной враждебности мира, поражения и бытийной безысходности, превращая казалось бы полную бытийную несвободу в духовное самовозвышение-особождение. Поразительно, но культура научилась и этому! Трагическое и является ценностной формой постижения-осмысления и духовного преодоления, превозмогания бытийных катастроф и утрат фундаментальных ценностей, когда они, утрачиваясь в бытии, возрождаются и подтверждают свое краеугольное значение в духе, идентифицирующем себя с ними и мобилизующем свою волю для их грядущего осуществления-торжества. Как и экзистенциально, психологически это, конечно, самый сложный типологический вариант мироотношения. Известный с древности очищающе-освобождающий эффект катарсиса — итог сложнейшей, многоплановой по содержанию и «ансамблевой» по форме (задействующей все психические силы) духовной работы, где эстетическое органично связано с познавательным, нравственным и мировоззренческим, вбирает их в себя.

Наконец, четвертая экзистенциальная ситуация, как и три предыдущих «предельная» в своем сущностно-ценностном качестве и значении, — ситуация «антиподная», зеркально-перевернутая по отношению к той, что порождает трагическое: добровольный, свободный отказ от части собственного мира ценностей, а именно той его части, которая перестала иметь позитивный смысл, стала помехой нормальному человеческому существованию и развитию. Возникает задача критической переоценки ценностей, выявления псевдо- и антиценностей, какие бы внешне респектабельные формы они ни принимали и на какие бы традиции или иные культурные установленния ни опирались, и очищения от них, освобождения от их власти себя и своего мира. Эстетический содержательный способ и смысловой итог решения этой важной для всего общества и каждого человека задачи — комическое. Его духовные истоки и ресурсы — творческая свобода, нравственное здоровье, бесстрашие, жизнелюбие, воля к позитивному, на основе которых вырастает целый спектр модификаций комического. (Правда, иногда от «болезней» и аномалий «мира человека» пытается избавиться также в чем-то болезненное или аномальное сознание — тогда и комическое оказывается таким же (например, циничным или пошлым). Ни в одной другой эстетической ценности субъект не играет такой конструктивно-созидательной роли, как в комическом. В прекрасном, возвышенном и трагическом осваиваются «готовые» объекты — духовная работа с ними заключается, грубо говоря, в извлечении и освоении их как бы уже объектно заданного смысла. В комическом же субъекту приходится, как правило (исключение — так называемый непреднамеренный комизм, создаваемый самой жизнью), совершать своего рода духовно-хирургическое вмешательство в объект, переструктурируя его форму таким образом, чтобы сделать явной и к тому же смешной скрытую аномальность (антиценность) объекта. Впрочем, эти особенности комического, как и освобождающая роль смеха, давно и хорошо известны.

Как видно из сказанного, представленные как особые символические выражения фундаментальных экзистенциальных ситуаций человека в его ценностном мире, основные эстетические ценности как бы очерчивают, условно говоря, ценностный круг человеческой жизни. Они — его узловые типологические точки, сущностно-смысловые полюса. Еще раз: согласие с миром ценностей, удовлетворенность им; прорыв к новым ценностям — расширение и качественное обновление своего мира; неизбежно-вынужденная утрата фундаментальных ценностей — сокращение и даже гибель своего ценностного мира; свободно-радостное избавление от его «омертвелостей» и аномалий. И во всех случаях — переживание собственной внутренней свободы субъекта, его духовное самоутверждение.

Мне кажется, предложенный подход (не исключающий, естественно, иных) дает вполне реалистическое общее основание для объяснения как существования основных эстетических ценностей и их базового («основного») значения, так и их органической системности, вырастающей из единства человеческого бытия в мире и необходимости духовной свободы как его универсального условия.