Живые метафоры Абхидхармы (так ли уж элитарен язык буддизма?)

[25]

1. Цель данной работы — попытка заставить буддизм говорить простым человеческим языком, — попытка выяснить, какое содержание вкладывалось в некоторые понятия, использовавшиеся при описании индивидуальной психики — того, что у нас в обиходе принято называть «душой» или «сознанием». С другой стороны, это своеобразная попытка реконструкции буддийского способа мысли, оказывающегося, вопреки расхожим мнениям, принципиально схожим с европейским, несмотря на некоторые наивные физические гипотезы, отброшенные с развитием науки.

2. Известна метафора [1], согласно которой «образ», или «характеристика», (санскр. лакшана, кит. сян) противопоставлен «природе» (кит. син), что иллюстрируется на примере огня, «природа» которого — жар (тепло), а «образ-характеристика» — дым. Важно подчеркнуть при этом, что дым — несомненный посредник, или представитель: мы видим его или чувствуем его запах еще до того, как почувствуем тепло. Вспомним также ведического Агни, бога жертвенного огня, который охватывает жертву своим пламенем и дымом передает ее богам. В китайском сян легко уловить тот же оттенок [2]: и 1) «канцлер», «министр», «царский советник», «распорядитель», «помощник», «гид», и 2) «внешний облик», «вид», «форма», «лицо», «подобие», «портрет» — несут на себе явные «представительские» функции! «Природа» же толкуется как [2]: «натура», «естество», «врожденная склонность», «темперамент», «характер», «нрав», «свойство», «[врожденное] качество».

3. С этой точки зрения посмотрим на некоторые кажущиеся доселе малопонятными тексты. В первой сутре из Мадджхима-никаи («Рассуждение об основе всех дхамм») [3] Будда проповедует:

Есть, о монахи, неуч-простолюдин, который не видывал ариев, который не знает дхамму ариев и не ведет себя соответственно дхамме ариев… И вот такой человек распознает[/i] (санджанати, самджня. — С.В.) землю как землю и, распознав землю как землю, землю мнит, в земле мнит, из земли мнит, мнит, что земля — его, и в результате землей наслаждается. В чем причина? Я так отвечу: нет полного осознания у него…

Текст краток и потому темен. Очевидно, что для его слушателей предмет был, что называется, на устах и достаточно было намека, чтобы понять, о чем идет речь. Кое-что можно извлечь из комментария переводчика, основанного на толковании Буддагхоши.

Начнем с фразы «распознает землю как землю». В комментарии говорится [3], что «земля» здесь выступает как «образ-характеристика» (в данном случае это твердость) объекта сознания, применяемая как ко «внутренним» объектам (волосам, ногтям, зубам, коже, плоти, сухожилиям, костям и т. д.), так и ко «внешним» (металлам, драгоценным камням, раковинам, кораллам, деревьям, камням и т.д.). Иными словами, в
[26] процессе сознавания некоего объекта «неучем-простолюдином», было установлено, что он твердый. Подчеркнем, что именно таким способом индивид получает представление и о «себе» (совокупность своих образов-характеристик). И «твердость» — лишь один частный штрих этого представления.

Однако, распознав, человек начинает мнить, и первым делом он, как сказано в сутре, «землю мнит». В комментарии поясняется, что «мнит землю» означает «мнит (неправильно представляет, — С.В.), что земля — это я». Иными словами, человек свои образы-характеристики (свои самоощущения) принимает за себя, в то время как это не его естество, а нечто вторичное (дым, а не жар).

Раз уж заговорили о «я» (санскр. атмане), посмотрим, как понимали его древние индийцы. Атман буквально означает дыхание [4] (так как оно — главный отличительный признак живого существа) и, следовательно, может быть переведен как «дух» или «душа». В обыденном словоупотреблении это понятие распространялось на всего человека, и мудрецы спорили, что считать этой самой душой. Сходились на том, что душа должна быть прирожденной (санскр. нитья) [4] и неотступно сопровождать человека от рождения до смерти. Она должна, подобно дыханию, присутствовать во всех трех состояниях индивида: бодрствовании, сне со сновидениями и сне без сновидений.

Возвращаясь к сутре «Основа всех дхамм», отметим, что, с точки зрения ее комментатора, четыре способа «мнить» — это «четыре вида ложных воззрений, приводящих к заблуждению о существовании. Первое мнение принадлежит последователям учения о прекращении существования атмана после смерти, остальные — последователям учения о вечном атмане».

На мой взгляд, аналогичные «мнения» можно найти в Чхандогья упанишаде [5]. Индра (представитель богов) и Вирочана (представитель асуров) пришли к Праджапати за наставлениями об Атмане. И вот что они поначалу услышали:

«…Посмотрите на себя в сосуд с водой и скажите мне о том, чего вы не обнаружите в себе». Они посмотрели в сосуд с водой. Праджапати сказал им: «Что вы видите?» Они сказали: «Мы целиком видим, почтенный, собственное отображение — от волос до ногтей».

Праджапати сказал им: «Разукрасьте себя получше, наденьте прекрасные одежды, нарядитесь и поглядите в сосуд с водой». Они разукрасились, надели прекрасные одежды, нарядились и поглядели в сосуд с водой. Праджапати сказал им: «Что вы видите?»

Они сказали: «Какие мы есть, почтенный, — разукрашенные, одетые в прекрасные одежды, наряженные, — таковы и эти [наши подобия]: разукрашенные, одетые в прекрасные одежды, наряженные». — Это Атман, — сказал он, — это бессмертный, бесстрашный…» И они удалились с успокоенным сердцем.

И, глядя им вслед, Праджапати сказал: «Они ушли, не постигнув и не найдя Атмана. Те, которые будут следовать этому учению… погибнут». И вот Вирочана с успокоенным сердцем пришел к асурам. Он передал им это учение: «Лишь тело следует… почитать, о теле следует заботиться…».

Очень похоже, что Праджапати как раз и говорил о том, что атман есть лишь совокупность ощущений индивида о себе, и иллюстрировал это при помощи отражения в воде. Ведь отражение в воде — точно такой же образ-характеристика (а не само отражаемое естество!) индивида, как и наши ощущения — лишь подобия вещей внутренних или внешних. Это лишь первый шаг в познании себя, и останавливаться на нем непродуктивно.

На этом шаге, однако, остановился Вирочана.

Индра же, не дойдя до богов … [подумал]: «Ведь подобно тому как этот [Атман] разукрашен, когда тело разукрашено, прекрасно одет, когда оно прекрасно одето; наряжен, когда оно наряжено — точно так же он слеп, когда оно слепо; хром, когда оно хромает; изувечен, когда оно изувечено. Он гибнет вслед за гибелью этого тела. Я не вижу в этом добра».

Тогда он возвратился к Праджапати и высказал ему свои сомнения. Последний посчитал возможным продолжить наставление:

«Тот, кто, блаженствуя, движется во сне, — это Атман…» Самоощущение есть во сне, и самоощущение есть в состоянии бодрствования. Когда я бодрствовал, я потерял глаз, но во сне я продолжаю ощущать себя с двумя глазами. Спрашивается, какое самоощущение подлиннее? Можно посчитать, что второе, так как оно более соответствует моей природе, ведь родился-то я с двумя глазами! «И Индра удалился с успокоенным сердцем».

А как смотрел на это Будда? Атман и во сне со сновидениями все равно состоит из «образов», пусть и несколько иного набора. Однако оба эти состояния (сон и бодрствование) объединяет не только присутствие атмана (самосознания), но и наличие этих самых «образов». (Кстати, вовсе не обязательно рассматривать «сон» так уж буквально. Достаточно быстро к нему были приравнены состояния логического сосредоточения, а сам он переименован в «сферу образов» или «мир воображения» — санскр. рупадхату.) Тогда можно сделать вывод, что атман связан с этими «образами», без них он не появляется, подобно тому как растение связано с почвой, солнечным светом, влагой и т. п. и без них не может расти. О тех, кто придерживался такой точки зрения, Будда вполне мог сказать, что они себя «в земле мнят».

Однако и Индру не устроило объяснение, ведь

…Если даже этот [Атман] не слеп, когда тело слепо, не хром, когда оно хромает; [если] он далее не терпит недуга с его недугом; не бывает убит, когда его убивают; не одноглазый, когда у него один глаз, — то все же его словно убивают, словно преследуют, он словно сознает неприятное, он даже словно плачет…

и Праджапати дал ему третье наставление:

Когда [человек] погрузился в сон, всецело успокоившись и не видя сновидений, то это Атман…

Происходит отказ от себя как самосознания. Раз самосознание и в бодрствовании, и во сне сновидениями тягостно и приносит неудобства, остается рассмотреть его во сне без сновидений. Уж здесь-то нет обременительных «образов» (а дыхание-душа-атман все-таки есть!), более того, это ведь совершенный покой, а что еще человеку нужно! С [28] точки зрения Будды это называлось «мнить из земли» (то есть мнить себя отличным от ощущений).

Индра, однако, опять сокрушается:

…этот [Атман] не знает о себе: «Я — таков», не [знает он] и об этих [других] существах. По-видимому, он подвергается уничтожению.

Поистине, смертно это тело [и] охвачено смертью. Оно — местопребывание этого бессмертного, бестелесного Атмана. Поистине, наделенный телом (не забудем, что тело целиком представляет осязательный орган, а само осязание признается фундаментальным ощущением, четыре градации которого первичны по отношению к другим чувствам — зрению, слуху и т. п. — С.В.) охвачен приятным и неприятным — ведь у того, кто наделен телом, нет избавления от приятного и неприятного. Бестелесного же, поистине, не касается ни приятное, ни неприятное.

Бестелесен ветер, облако, молния, гром бестелесны. И когда они поднимаются из пространства, то, достигнув высшего света, принимают каждый свой образ.

И так же это совершенное успокоение (из сна без сновидений — С.В.) поднимается из этого тела и, достигнув высшего света, принимает свой образ. Он — высший пуруша, он двигается там, смеясь, играя, развлекаясь с женщинами, или колесницами, или родными, не вспоминая об этом придатке — теле. Подобно тому как упряжное животное привязано к повозке, так и это дыхание привязано к телу.

И когда глаз устремлен в это пространство, то это пуруша глаза, глаз [служит ему] для зрения. И кто знает: «Да буду я обонять это», тот — Атман; нос [служит ему] для обоняния. И кто знает: «Да скажу я это», тот — Атман; речь [служит ему] для разговора. И кто знает: «Да услышу я это», тот — Атман; ухо [служит ему] для слуха.

И кто знает: «Да подумаю я это», тот — Атман; разум — его божественный глаз. Поистине, видя этим божественным глазом — разумом — эти желанные [предметы], он наслаждается.

Поистине, боги… почитают этого Атмана. Поэтому они владеют и всеми мирами, и всем желанным. Тот достигает и всех миров, и всего желанного, кто, найдя этого Атмана, познает его…

По поводу этого последнего атмана, Будда замечает, что он «мнит, что земля его, и в результате землей наслаждается».

4. А что же предлагал сам Будда? Ответ на это можно найти, например, в «Сутре о Саччаке» [6]:

 — А как ты полагаешь, Агнивешьяна: как ты утверждаешь, «образ (здесь как «образ» переводится не «лакшана», а «рупа»; впрочем, в данном случае разница между ними не столь важна, и их можно считать синонимами [7]. — С.В.) — это моя душа», — но обладаешь ли ты властью над этим образом: «пусть образ мой будет таков, а таков вот пусть мой образ не будет»?

Такой вопрос не задал Индра, вернувшийся к богам с «учением небожителей». Будда же отвечал на него так [6]:

 — «Образ, о монахи, невечен» («инороден» — анитья! — потому что приобретаем, а следовательно, и утрачиваем а то что невечно —

[29]

«тяжко» (обременительно). «А если нечто невечно, тяжко, изменчиво к худшему, то здраво ли будет рассматривать это так: «это — мое, это я, это моя душа?» … Если некто с тяжким слеплен, с тяжким сцеплен, тяжким подавлен и станет рассматривать это тяжкое так: «это мое, это я, это — моя душа», то сможет ли он сам вполне постичь тяжкое или положить тяжкому предел?»

Раз «образы» мне инородны (анитья), не принадлежат моей душе (анатма), а, следовательно, тягостны и обременительны (санскр. дуккха), то дело состоит в том, чтобы перестать считать эти образы своей душой, отвязать повозку, влачащуюся за тягловым животным.

Это вовсе не такая нелепая концепция, как кажется поначалу. Представим себе путника, идущего из дальних краев. Пока он идет по дороге, на нем и его одежде оседает пыль странствий — частицы тех мест, которые он проходит. Эта грязь во всех смыслах оказывается тягостной, обременительной — и как имеющая вполне конкретную массу, и как вредная для здоровья. Неужели путник не должен периодически смывать грязь и чистить одежду, потому что пыль, дескать, ложится на него, а, следовательно, становится частью его самого? Но ведь о наших ощущениях и представлениях о себе и мире, накапливающихся от нашего рождения и до смерти, можно сказать тоже самое!

5. Круг замкнулся. Поиски о душе вернулись к тому, с чего они начинались: душа — это дыхание (и адепты долго еще будут сосредоточиваться на своем дыхании), все остальное («образы-характеристики») претендует лишь на роль душевных проявлений. Последние тоже будут изучать, будут рассматривать, из чего состоит эта «повозка», чем скреплены ее детали и как она привязана к «душе». Детали повозки будут разложены на 5 групп, будут исчислены все ее «12 скреп», и, наконец, будут найдены способы перестроить убогую обременительную повозку в царственную Колесницу. Поиски души приведут к рождению… науки о психических явлениях.

6. В заключение можно отметить некоторые параллели, связанные с тремя состояниями души и прослеживающиеся на протяжении долгой истории буддизма:

1. «бодрствование» — «землю мнить» — камадхату (сфера желаний) — парикальпита;
   
2. «сон со сновидениями» — «в земле мнить» — рупадхату (сфера «образов») — паратантра;
   
3. «сон без сновидений» — «из земли мнить»-арупадхату (сфера «внеобразного»)-паринишпанна.
   

7. NB. Попробуйте-ка понять вышеприведенные тексты, считая лакшану только «свойством» или «признаком» (да чуть ли и не «сущностью»!), атман — нейтральным «я» и переводя питья как «вечное»! Вообще, «философский» язык мало приспособлен для реконструкции буддийских текстов. Именно его использование, затушевывающее простое непонимание текста мудреными и максимально расплывчатыми словами, создает впечатление «принципиального» отличия «западного» и «восточного» способов мышления и порождает фантомные миры причудливо «отраженных» концепций. Буддийская проповедь проста и
[30] доступна каждому. Из этого и надо исходить. Если текст кажется сложным, это значит, что мы его просто не поняли.

Литература

1. Хань юй да цы дянь. Т. 7. (Статья о «сян»).
   
2. Большой китайско-русский словарь. Т. 1-4.
   
3. Материалы к переводу Палийского канона // «Буддист» № 3, 1996. (Сутра «Рассуждение об основе всех дхамм»)
   
4. A Sanskrit-English Dictionary. Sir Monier Williams and others, India, Deli, 1997(7).
   
5. Чхандогья упанишада. M.: Наука, 1965.
   
6. «Сутра о Саччаке», «Буддизм России» № 27, 1997.
   
7. В.К. Шохин. «Брахманистская философия», М.: Восточная литература, 1994. — С. 60.