Чистая критика Вальтера Беньямина

• От желания справедливости к насилию критика
• Критика и интерпретация. Жест. Имя. Автор
• Имя автора
• Критика и деконструкция
• Институциональная власть критики и масс-медийная власть деконструкции

Вальтер Беньямин, не принимая критику в духе Канта как проверку всего того, что выносится на суд разума на действительность существования, полагал, что «задачу критики насилия можно описать как представление его отношения к праву и справедливости. Ибо действующая причина становится насилием в точном смысле слова только тогда, когда она вступает в нравственные отношения» 1. Но единственна ли плоскость, на которой обнаруживает себя феномен насилия как таковой? И даже оказавшись на этой плоскости по воле Беньямина, мы не можем запретить себе вопрос об однозначности оппозиции права и справедливости. Может ли право само по себе не служить субститутом несправедливости? История дает нам многочисленные примеры их инверсий и взаимообращений. Однако такой путь анализа не привлекает Беньямина. Решая свои проблемы, он оставил без внимания неразрывность двух аспектов насилия в трактовке Аристотеля 2 (насилие в физическом и нравственно-психологическом смысле). Оставив другим размышлять о насилии воспитания и формообразования, канона красоты и боли возвышенного, самонасилии (аутодеструкции), которые дают ясность и определенность знаний об этом мире, он сконцентрировал внимание на противопоставлении чистого и мифического насилия.

Избранное им направление поиска имеет биографию. Беньямин говорит о справедливости исходя из своего собственного чувства несправедливости (да и может ли быть иначе), говорит из ситуации еврея в Германии начала века, из двойственной ситуации человека, воспитанного в и на немецкой культуре, но ей чужеродного, постоянно чувствующего себя таковым, благо внутренний мир притязаний и внешний мир неприятия его идей тому способствовали постоянно. Место своего возможного реванша он ищет то в России, то в Париже, то в марксистских и большевистских кругах, то среди интеллектуалов, собирающихся вокруг «Коллежа социологии». Его понимание справедливости питалось стремлением привести в соответствие с реальностью свои претензии на интеллектуальное лидерство и успех 3.

Жажда успеха на ниве мысли (которая в Германии той поры была ограничена стенами университета) и неприязнь к существующему порядку предопределили его личную историю. Философ по образованию, искусствовед по теме диссертации, критик и эссеист по форме письма, художник по технике наблюдения, фланер по убеждению, он обладал способностью видеть в мелочах жизни как характерные черты настоящего, так и манифестации будущего. Внешние обстоятельства отвлекли его от проекта логики и системосозидания, на который ориентировало его университетское образование, выработавшее критерии научной работы. К тому же положение еврейского ученого требовало следовать определенной жизненной стратегии, которую очертил Ницше: «Взгляните с этой точки зрения на еврейских ученых — они возлагают больше надежды на логику, стало быть, на принуждение к согласию посредством доводов; они знают, что с нею должны победить даже там, где против них налицо расовая и классовая ненависть» 4. Уход с проторенной дороги логики, которую, к слову сказать, основательно расширили и обустроили к тому времени немцы, — поступок не только решительный, но и провидческий.

Работа «К критике насилия» была написана в 1921 году, после защиты докторской (в переложении на отечественную табель о рангах — кандидатской) диссертации «Понятие художественной критики в немецком романтизме». Внешне респектабельный, недавно женившийся доктор философии (замечу, что все гуманитарные дисциплины располагаются на философском факультете, и посему ученые, вне зависимости от своей дисциплины, получают степень доктора философии) пишет подряд две работы: «К критике насилия» и «О судьбе», которые Ю.Хабермас тематически объединяет 5. Собственный опыт литературной критики и устойчивый интерес к проблемам иудаизма, накладываясь на еще не остывшую память о первой мировой войне, являли собой контекст работы о насилии.

Критика насилия осуществляется им до всех преступлений, вменяемых правовой власти, вовлекшейся в национал-социалистский проект (ведь Гитлер не отменил ни одного закона, существовавшего до него, не изменил ни одной строчки, за исключением известной поправки к конституции, согласно которой было запрещено принимать евреев на государственную службу), до того, как пришлось бежать коммунистам и евреям, до всех ужасов концентрационных лагерей. Можно только удивляться беньяминовской интуиции, которая, задолго до проявления правового насилия во всей его доступной и недоступной представлению полноте, предварила современную критику тоталитаризма — правовой формы насилия — второй половины ХХ в.

Исключительный инстинкт самосохранения — оборотная сторона тонкой интуиции — вел по жизни Беньямина: предчувствуя в 1921 году магическую неотвратимость правового насилия, он бежит от него до тех пор, пока оно не настигло его на границе, у самых Пиренеев. Глядя на фотографии Беньямина, вижу неизменно грустные и настороженные глаза. Глаза без радости. Для него точными и пророческими оказались слова Хайдеггера: «Похоже почти уже на то, как если бы от человека под господством воли к воле закрылось существо боли, равно как и существо радости. Может ли переизбыток страдания принести тут еще некое изменение?» 6. Иначе чувствовать Беньямин не смог, ни новые страдания, ни опыт страха и ужаса не открыли ему иного существа насилия: он не осознал, например, что насилие есть не только проявление инородного, но и земного способа существования. Что насилие может быть благом: без него нет ни воспитания, ни формообразования. В это же время на стороне «правового насилия» опыт ужаса и страха продумывался под видом экзистенциала Хайдеггером, признававшим проект силы, укорененный в почве, а также Э.Юнгером, который был, пожалуй, единственным, кто шел навстречу страху и боли, ощущал вкус жизни в сверхнапряжении, кто смотрел на боль и насилие не только с теоретических позиций, но и на позиции 7.

От желания справедливости к насилию критика

Чаяние какой справедливости движет Беньямином, когда он образует дихотомию «право — справедливость», парадоксально соотнося чистое насилие исключительно со справедливостью? При явно модернизированном/архаичном прочтении гнева Божия как проявления чистого насилия (можно ли в традиции, например, мусульманства говорить о насилии Бога, а не о гневе, суде, возмездии?), Беньямин точно попадает в больное место самоидентичности европейской цивилизации, в которой понятие о справедливости восходит к римскому праву. Он разрушает добропорядочный образ всеобщего права, уравнительный и демократический потенциал которого столь часто превозносится и которое в доправовых пространствах, как идеальное состояние, ставится целью борьбы по сей день.

Исходный тезис беньяминовской критики таков: «Правополагание устанавливает власть и одновременно является актом непосредственной манифестации насилия» 8. В основе права лежит бесправие. Здесь у Беньямина имелись предшественники, например Ж.Сорель, который «коснулся не только культурно-исторической, но и метафизической правды, когда полагал, что в основе любого права было «первоправо» короля или старейшины, иначе говоря, властвующего. Дело в том, что это mutatis mutandis сохранится в будущем до тех пор, пока есть право. Ибо перед лицом насилия, которое только и может гарантировать право, нет равенства, а в лучшем случае есть равное по величине насилие» 9. Однако эта мысль в общем виде была заявлена лишь Беньямином. Он различает два момента права: право в момент установления его записанной формы — правоустановление — и право в его осуществлении — правоохранение; и тот и другой момент требует насилия. Тем самым Беньямин опровергает расхожее мнение о святости права, как впрочем, и мнение о надличностной природе справедливого порядка, основывающегося не на силе и личной прихоти господина, но на законе, которому в принципе подвластен и его непосредственный учредитель (штифтер).

Следующий шаг Беньямина — полагание оппозиции: насилие как средство (правовое) и чистое (справедливое) насилие. Он начинает с того, что направляет энергию традиционного противопоставления Бога мифу на различение двух видов насилия — мифического и божественного: «Справедливость есть принцип любого божественного целеполагания, власть — принцип любого мифического правополагания… Мифическая манифестация непосредственного насилия в глубине проявляет себя идентично любому правовому насилию и доводит представление о его проблематике до понимания губительности его исторической функции, уничтожение которой тем самым становится непосредственной задачей» 10. Он разводит их до противоположности по всем пунктам. Если мифическое насилие — правоустанавливающее, то божественное — правоуничтожающее; если первое устанавливает границы применимости, то второе безгранично и нелегитимно; если мифическое является источником вины и одновременно позволяет искупить вину, то божественное — вне вины, принуждая платить сполна; наконец, первое — грозяще и кроваво, второе — разяще и бескровно.

Божественное насилие не прочитывается Беньямином как правоустанавливающее и тем самым оказывается вне чувства вины. Последнее порождается тем, что Беньямин называет мифическим насилием (первородный грех и тотальное чувство признания вины — краеугольный камень христианской догматики — не входят в определение чистого насилия). Обвиняя правовое сознание в том, что старательно замалчивается, — в несправедливости, в насилии, лежащем в его основании, — Беньямин в классическом стиле психоанализа вменяет правовому сознанию чувство вины. Противопоставляя мифическому насилию чистое божественное, он выпытывает у правового бессознательного признание того, что своим рождением оно обязано «грязному» насилию. Так дезавуируется самодовольство власти. Вина же, впечатавшись в сознании европейских мыслителей второй половины ХХ века, воспроизводится в формуле «неразрывной связи мифа и современности», которая ведет к самоблокированию мышления и поступка, как, например, у авторов «Диалектики просвещения». Выход из круга, в который вовлекает себя мысль, признавая порочность связи современности и мифа, в том, что выходит за границы мифа, права, порядка, ответственности и вины: в инородном (Ж.Батай), во всеобщей забастовке (Ж.Сорель), в чистом насилии и языке (Беньямин) в движении «назад-в-до» миф или «вперед-за» современность, в постсовременность 11.

Позиция человека, по Беньямину, оказывается безысходной — божественное (справедливое) и мифическое (правовое) исчерпывают все возможности выбора. У человека есть лишь альтернатива: «Если он принял мифическое насилие, то он живет всю жизнь как вечно безмолвный носитель вины, которая имеет свой исток в мифическом правоустановлении; если же отдается божественному, то его жизнь становится священной, справедливость ее лежит в божественном целеполагании его (этого насилия) основы» 12. Таким образом, чистое (целеполагающее) божественное насилие есть единственная справедливая реальность.

Попробуем установить истоки различения Беньямином мифического и божественного насилия, понять основу неожиданного отождествления правового насилия с мифическим и обнаружить тем самым точку опоры его критики. Те, кто, читая Беньямина, полагает, что чистое божественное насилие является насилием Бога, который пришел на смену кровожадным богам язычников, а значит, думает о временной последовательности, — те оказываются во временной воронке, поглощающей в себя «до» и «после», так как рано или поздно застигают себя в ситуации одновременности и современности Бога и языческого мифа. Ибо, по логике Беньямина, христиане, с именем доброго Бога Нового Завета отказавшись от нравов и обычаев порочного Рима, в итоге наследовали его Право. Это и позволило Беньямину уравнять Право христианской Европы с мифическим правом, а мифу противопоставить Бога Иудеи, Бога, в актуальном времени противостоящего Праву. Противостоящего как тогда, так и сейчас. Современные носители римского права унаследовали, в свою очередь, и мифическое насилие — насилие Рима.

Жестко заданное Беньямином коловращение насилия заявляет о себе в момент установления Права и в процессе его воспроизводства. Тотальность и неустранимость мифического насилия может расколоть только то, что ему инородно, что судит из вневременного. По Беньямину, установление чистым насилием справедливости прерывает гегелевский ход истории такой ситуацией, в которой гнев иудейского бога (или, в угоду времени, — всеобщая забастовка) отменяет необходимость исторического процесса и универсальность римского права — проект европейского разума. Суд традиционной (в том числе и еврейской) общины, разрывая линейную историю и нарушая гомогенность демократического общества, возвращает (ветхо)заветное время. Воскрешается суд общины, традиции, безличного тела. Тот суд, у которого нельзя спросить, кто первым бросил камень. Все и никто, коллективное тело рода, руководствующееся ритуальными формулами суда — суда, построенного на представлении о симметрии ран, искупающих и очищающих от зла и нарушений установившегося порядка.

Таким образом, беньяминовская критика насилия опирается на еврейскую традицию, которая стоит вне христианской (питающейся идеей мирового, вненационального разума) истории и развертывается вопреки сильному уравнительному потенциалу основополагающих идей западной цивилизации. Ансельм Хаверкамп отметил, что критика существующего порядка осуществляется Беньямином «в другом порядке величин, который, разумеется, схватывает не меньше, а именно: конфронтация мифического и божественного насилий, которую он разыскивает или же на которую намекает, состоит в спекулятивной противоположности «евреев» и «эллинов», аскетического спиритуализма и жизнеутверждающего сенсуализма» 13. Отчетливо такое прочтение Беньямина мы обнаруживаем и у корейской исследовательницы Ким Йонг-Ок — не потому ли, что она также находится на сторонней позиции: не только вне европейского, но и вне христианского мифа? Не связанная немецкой политкорректностью, она трактует место, из которого говорит Беньямин, как «область вне родины». В своей книге «Автопортрет в тексте другого» она полагает, что «Беньямин, как Кафка и Фрейд, всегда был чужим… Чужой — это область вне родины. Но где находится родина — символическое имя для спасенного мира, в котором правит чистое, божественное насилие вместо «грязного» мифического насилия» 14. Теоретическая дистанцированность имела своим истоком инородность Беньямина культуре, в которой он был воспитан.

В итоге Беньямин редуцирует всю сферу значений насилия к нравственно-религиозной проблематике. Было бы естественно обвинить Беньямина в игнорировании целого пласта исследований о становлении права, о кровавых расплатах и жертвоприношениях, прекращенных развитием правового сознания, в волюнтаристической трактовке божественного насилия и многом другом. Все это так, но, одновременно, все это оказывается несущественным на фоне его интуиций, которые остаются актуальными в критике европейской цивилизации. Беньямин, опережая время, ставит под вопрос фундаментальные ценности западной культуры. Его отказ от рационально-правового проекта, его неприятие фундамента правового государства — правоустановления — неожиданным образом совпадают с критикой европо- и логоцентризма западной цивилизации, которая на рубеже тысячелетий вновь проблематизирует свои истоки.

Принадлежа к гонимому народу, он обладал обостренным чутьем, регистрировавшим самые незначительные симптомы будущих «землетрясений», которые разрушают социальные тела, сцепленные и удерживаемые тем же римским правом. Но тогда же, в 1921 году он находит для себя единственную возможность властвовать, подвергнув критике основание европейской идентичности — основание демократии и правового государства — римское право. Право империи. Право первогорода.

Нельзя не заметить, из какого места конструируется претензия Беньямина на власть критика. На него, как могильная плита, давил немецкий порядок, предъявляющий требования институции, которые, уместно напомнить, отказали ему в защите второй диссертации. Согласно тем критериям, которыми руководствовалась немецкая философия (чей дух выковал и закалил себя в трудную для нее эпоху; экономически и политически уступавшая своим соседям нация не могла быть на европейской сцене главным актером и компенсировала это претензией на власть метафизическую) в отношении собственных произведений, докторская работа В.Беньямина «Немецкая трагедия эпохи барроко» (1925) была оценена как «маловразумительная». Стоит ли быть снисходительным к этому отзыву в силу высокого рейтинга, который приобрел сегодня соискатель научной степени. Не обладавший склонностью к строгой мысли — системосозидание и логическое доказательство были противны его темпераменту, — он избирал свой путь: «Поступать всегда радикально и никогда не последовательно» 15. Ведь ценен он оказался другим. Жаля самосознание западного общества в самое травматичное, и потому вытесненное, место — исток права, — но жаля не изнутри, не с сократовской любовью к Афинам, Беньямин упрекает правовое сознание так, как это, например, делают всевозможные «меньшинства» — от партий до сект, от нац- до секс-, — которые под видом требования справедливости к угнетенным настаивают на безоговорочном праве быть своему сообществу (Gemeinschaft), а в пределе осуществлять экспансию его ценностей на все общество (Gesellschaft). Такая справедливость вновь использует мифическое насилие, для которого характерна сила установленного закона, структуры, института — все то, что этнологи и социологи именуют структурным насилием.

Критика — изнанка претензии на власть. Беньямин заявляет ее столь открыто и проводит столь определенно, что остается неуязвимым для критики в свой адрес (и это следствие парадокса очевидности). Настойчиво акцентируя внимание на неправовом насилии, лежащем в основе любого права, он занимает экстерриториальную правовому пространству точку. Он говорит от имени всеобщности и тем самым выступает предтечей тех идеологов, которые претендуют на власть в информационном обществе — обществе, где, подтверждая провидение А. Кожева, реальность есть лишь то, о чем говорят, что интерпретируют, что обсуждают, обернувшаяся последовательным рядом идей об исчерпанности и фальсифицируемости искусства, культуры и означиваемой реальности 16. Отчуждение права, передающегося в традиционном обществе по рождению, — результат тяжелого труда ученых, которые мнили себя адвокатами природы. Недаром история борьбы за право, блестяще проанализированная Рудольфом фон Иерингом в работе «Борьба за право» (“Der Kampf um's Recht”), сводится к постепенному признанию естественности уравнивающего, всех права 17. Другую сторону, сторону «доправовую», становящуюся правовой, юристы обходят своим вниманием. Но, как замечает Беньямин, борьба за написанное право есть одновременно насилие против права неписаного: традиции, обычаев и преданий. (К тому же, как часто бывает, насилие во имя светлой идеи всеобщего права осуществляют одни, а плодами его пользуются другие.) Позже в этой игре «развала» традиционного тела выходит на сцену интерес единственно никогда и нигде не разваливающегося тела — тела сцепленного внутренним сродством тех, кто начал действовать и предпринимать. Например, тела Буржуазии.

В воспоминаниях друзей о Беньямине неоднократно подчеркивался его интерес к теме иудейства, который был оборотной стороной ощущения своей «чуждости». «У меня нет ничего общего с евреями,/ которые отчаиваются не начав,» — слова из стихотворения Вернера Крафта, младшего друга Беньямина (отметим характерную деталь: у Беньямина почти все дружеские отношения выстраивались по типу «учитель — ученик», «старший — младший»; само собой разумеется, учителем был он), которые, по воспоминаниям поэта, вызвали негодование Беньямина (дело происходит в начале 20-х гг.). Крафт поясняет: «Это было совершенно ошибочное понимание. Речь шла, конечно, не обо всех евреях, а о тех, которые, прежде чем осмелиться, уже отчаиваются» 18. Следующий пример: Беньямин выписывает и многократно цитирует важные для него слова Гельдерлина, который сообщал в канун нового 1799 года своему брату: «Кант — Моисей нашей нации, которую он вывел из египетского созидания в свободную одинокую пустыню своей спекуляции и которой он принес энергетический закон со святой горы». Германн Коген, которого Беньямин также высоко ценил, в своей последней книге о Канте вышел на проблемы иудейства, на энергетический закон из первых рук. К тому же, когда Беньямин был уже ангажирован Марксом, он никогда не терял из виду ни Канта, ни иудейства. Мощный свод моста между Старым и Новым он представлял в своем лице и в своем письме» 19.

Ощущение собственной чуждости имело и другую — позитивную — сторону, оно позволяло ему встать над ограниченностью взгляда национальной культуры и осознать свою миссию соединения различных культур, языков, наций. Отсюда же произрастает его внимание к переводам, осмыслению фигуры комментатора, к соединению разнородного, к эстетическим понятиям мимезиса и подобия. Власть символического капитала, которым обладает переводчик, критик и интерпретатор осознана им одним из первых. Ее обретению способствовал свежий взгляд свободного писателя и критика.

Критика и интерпретация. Жест. Имя. Автор

Избранный им метод — критика — вовсе не случаен. Проштудировав критики Канта в университетах Фрайбурга и Берлина (1912-1915), Беньямин всю последующую жизнь от них отталкивался. Кантовским критикам он противопоставил критику искусства и литературы. Работа «К критике насилия» также была заявлена им в пику Канту, что, впрочем, не ускользнуло от исследователей: «Предлог «к» в названии работы поставлен намеренно. Точно также есть существенное различие между замечаниями «о» или опытом «чего-либо» и критикой предмета, который, как, например, насилие, значительно отдален от «разума» и «суждения». Нет большей дистанции, чем дистанция между разумом и необоснованным насилием, которое не только не позволяет рефлексию условий возможности самого разума (критическое оборачивание разума), но, напротив, представляет собой оборачивание на его слепое подобие, «чистое насилие» 20.

Беньямин последовательно избегает разговора о насилии как феномене жизни, как онтологическом условии существования человека, поступая так в силу особенности взгляда художественного критика, которая усиливается его укорененностью в иудейской традиции. На последнее обратили внимание Норберт Больц и Вильгельм ван Райен: «“Фигура комментатора” у Беньямина — пограничная форма в критическом спектре его эстетики — относится к иудаистской традиции комментирования, которая поэтому привлекается на службу литературного комментирования. Прообраз этого метода — экзегеза библейских тестов» 21. Не ведая опыта войны, боли и ранения, как, скажем, Э.Юнгер, предпочитая вести речь о чистом Божественном насилии, о мифической Ниобее и ветхозаветных Кореях, Беньямин критикует корпус существующих текстов правового насилия, основание дискурса о насилии; оставляя за скобками многообразие реального насилия, он нащупывает зоны умолчания и болезненные точки легитимной власти.

Истоки его подхода к критике насилия можно увидеть не только в специфике литературно-критического взгляда и иудейской традиции комментирования, но и в личных притязаних и внеличных обстоятельствах. Возможно ли проводить свою волю, реализовывать себя, если традиционные институты власти не оставляют надежды выстроить обычную карьеру ученого? Изживание этой травмы вылилось в утверждение сверхзначимости критики.

Внутренняя дистанция к кантовским критикам, обозначенная в первой диссертации «Понятие критики искусства в немецком романтизме» (1919), планы выпускать журнал «Angelus Novus» (1921), цель которого — «возврат критическому слову его власти (Gewalt)» 22 (в том же году выходит работа «К критике насилия», имеющая повышенный градус злободневности), и, наконец, провал диссертации (1925) 23, позволивший ему на себе ощутить всю тяжесть критического слова и тем самым, полагаю, окончательно укрепиться в представлении о могуществе и власти критики, — вот главные этапы становления критической позиции Беньямина.

Стремление Беньямина выйти из круга кантовских критик, прорвать неукоснительность исторического процесса установлением справедливости привели его к поиску точки, из которой он мог бы властвовать безболезненно. Выработанная им позиция критика давала возможность обрести не только точку опоры, но и, что более важно, пространство реализации полновластного господства — язык. Последний предстает двояким образом: во-первых, инструментально — как орудие критики и средство вынесения приговора художественному произведению; в отношении текста Беньямин выбирает господствующую роль «подлинного и врожденного произведению критика», и «герменевтическая изощренность Беньямина состоит в том, что он узнает собственные намерения как подразумеваемое в тексте» 24; во-вторых, самобытно — как то, что скрыто; в этой второй ипостаси языка, дело которого наследуется и власть которого перенимается критиком, он неподсуден, недоступен для ответа критикуемых, как чистое божественное насилие и всеобщая забастовка, неперсонален и деяние его нецелерационально. Таким образом, критик — бог, разящий Кореев. Он судит и неподсуден, утверждает первоправо и задает смысл.

Если взять литературный текст (который, согласно Беньямину, вбирает в себя рассеянное знание и опыт времени) как предмет критики, то критике «в конечном счете», как любил говорить Ф.Энгельс, подлежит вся действительность. Однако смысл искусства Беньямин понимает иначе. Поскольку произведение искусства концентрирует весь опыт человека, а в форме сюрреализма, в его бессмысленных актах и экспрессивных действиях «снимает разделение между поэтическим и политическим действием»  25, то критика его есть критика всей жизни, в том числе и политической. К тому же критик может «интепретацией важнейших литературных свидетельств инструментировать» 26 свои собственные общественно-политические взгляды. Научный объективизм академической критики, который, согласно Беньямину, убивает удивление (исток философии от Аристотеля до Хайдеггера), также устраняется позицией интерпретатора и художественного критика. Значение критики радикально переосмысливается: рассуждая об искусстве, критик вершит суд над всем миром.

Актуальное дело критики (ко времени Беньямина критика разума жестко институционализирована) переносится им в область современного искусства и литературы. С одной стороны, такая критика искусства стала возможной потому, что оно само изменило свои функции, слившись с жизнью и разрушив дистанцию между политическим и художественным действием, а с другой стороны, Беньямин прежде других отнес к искусству то, что общественное мнение таковым (например, сюрреализм, дадаизм) не считало. То, что традиционно подлежало разбору, исследованию, оценке, было уже признано произведением искусства, было отвоевано художниками у предрассудков предшествующих поколений, стало легитимным 27. Ведь в подходе традиционного критика парадоксальным образом полноценно существует лишь то, что было вчера, что находило отклик в предыдущем поколении, что в конце концов стало настоящим (читай: подлинным, признанным, музеефицированным) искусством. Интерпретатором же и художественным критиком нового поколения движет энергия, почерпнутая у провоцирующего, раздражающего и спорного искусства. Как заметил Р.Якобсон, новому искусству требуется новый тип критика, взгляд которого — это взгляд современника, взгляд изнутри.

Критика владеет умами современников тогда, когда она выбирает художественные явления, вызывающие общественный резонанс. Беньямин одним из первых осознал, что возрастает популярность и авторитет (сегодня это одно и то же) таких фигур, как критик и комментатор, к которым добавились ныне аналитик, куратор, телеведущий. Но вот что любопытно: за власть первого критика Беньямин не боролся — скорее, он «бесстрашно становится господином того, чего еще нет, тем самым помогая ему родиться» (А. Арто). Он открыл никому не ведомый мир искусства, который допропорядочные и академически ангажированные критики таковым не считали и стал первокритиком. Господином.

Легитимность позиции и обоснованная уверенность в праве занимать место критика, обретается через магию имени: не знанием, но обладанием. Назвал имя — вызвал из небытия, бросил вызов судьбе. По праву первооткрывателя присвоил неизвестные европейцам земли. От страха. И имя ему Walter. Страх свой он часто облекал в форму безрассудной смелости судить, исходя из истины, которая «с самого начала представлялась Беньямину “откровением”» 28. Откровением, бывшим ему лично.

Имя автора

Второе имя, даже целых два, данных Беньямину родителями, ради того чтобы уберечь от чрезмерной открытости и представленности инородному миру, ему не понадобилось: «Предосторожностями, которыми они хотели встретить судьбу, тот, кого эти предосторожности касались, пренебрег. Вместо того чтобы со своими сочинениями предать огласке и эти причудливые имена, он поступил с ними так, как евреи со вторым именем своих детей, хранящимся в тайне». Однако благочестивым евреем он не был: «А тому, кто не благочестив, с новым возмужанием может вдруг открыться иное, измененное имя. Как мне» 29. Публичным отказом от второго имени не уподобил ли он себя Спинозе, который отказался от доли, предназначенной при рождении, был изгнан, но имя свое сохранил в истории, тем самым произведя подтверждающее удвоение: изменив предначертанное по рождению, но сохранив имя свое в переводе, стал господином своей судьбы.

Деррида приводит яркий образ Беньямина, поясняющий различные стратегии перевода: »Предложение (Satz) — вроде “стены перед языком оригинала“, тогда как слово, слово в слово, буквализм (Wörtlichkeit) — как бы «аркада» в ней… Аркада поддерживает, пропускает свет и позволяет увидеть оригинал… Эта привилегия слова, очевидно, — одновременно удостоверяет и сомневается Ж. Деррида — поддерживает привилегию имени» 30. Привилегия имени была реализована Беньямином сполна. Полная подпись — формальность, обычай, подтверждение права на авторство. К тому же, как костюм на приеме или маска на карнавале, она говорит о согласии с правилами игры. Подписываясь полным именем автор как бы удостоверяет свою готовность научного или философского сообщества к критическому сомнению в обоснованности излагаемых взглядов. Напротив, через слово-арку, через имя, отсеченное от фамилии, которое встроено в силовые линии контекста, видно нечто к фамилии не относящееся, но — к боли Вальтера и изживанию этой боли, к разрешению противоречия между доверием Канту и неприятием тех, кто, считая себя его наследниками, отверг «невразумительность» Беньямина. В имени Walter — провидение, которое одарило родителей решимостью дать ему такое светское имя, несущее тайный смысл, до поры и времени ему самому неведомый. Уязвленный, Беньямин хочет господствовать, отталкиваясь от насилия и с ним сливаясь. Критикующий насилие да властвует над ним.

Автор пишет и подписывается. Ставит знак. И чем значительней автор, тем больше он значит. Символический капитал добывают кровью — автор пишет кровью и кровь обнаруживает в изнанке букв. Ставит печать, присваивает и означивает. Открывает себя в своей воле к властвованию над материалом, над вниманием и временем читающего, над его проекцией и самоидентификацией. Актом самодеструкции — символически отсекая часть себя, выставляя обнаженным в своем желании и открытым критике, вызывающим, в полном соответствии с программой модернизма, — Беньямин делает жест художника. Ломая печать, сокрывающую тайну права, он ставит свой знак. Очевидно тайный. Интенция критики Беньямина вписывается в проект авангарда, поэтому подпись его осязаема, персонифицирована и доступна.

Критика Беньямина есть осуществление власти, ибо она обнаруживает единственно возможный смысл, самому автору произведения неведомый. Однако Беньямин не только претендует техникой своей работы на единственно верное толкование, но и обнажает свой метод — «иду на вы»: «Насилие есть слепое подобие разума». Вызов свой он не облекает в форму разумного обоснования истины и справедливости, а, подобно талмудистам, декларирует: «так следует». В своем стремлении к Справедливости он опознаваем как Walter, как представитель модернистского проекта, как каннибал.

Впоследствии выясняется, что это — метод «угнетенного народа» устанавливать справедливость. Он позволяет реализовать претензию «малого мира» судить большой мир. По сути, Беньямин предлагает метод критики европоцентристской позиции, основ западной цивилизации, ее права, которое, как выяснили критики модернизма, есть право белого человека, мужчины, европейца, гетеросексуала, христианина. Где «отвоевывая» право, а где беря произвольно то, что не было опознано как ценность, он создает прецедент для всех борющихся за свои права. Другими словами, заявляя о своих правах от имени тех, кто чувствовал себя чужим, он открыл способ добиваться «Прав человека», указав, как возможно быть правым, будучи женщиной, черным, гомосексуалистом, сектантом, радикально левым. Он развязывает язык тем, у кого прежде были связаны руки.

Исходя из им же самим порожденных фантомов «прав меньшинств», во имя осуществления которых все чаще и чаще ущемляются права наций на самоопределение в праве на насилие, Запад теперь уже не считывает себя с норм Римского права, но право тех, кого оно прежде не касалось, — право меньшинств — диктует ему свои законы, которые не являются законами ни имперского, ни модернистского, ни западного устройства мира.

Беньямин, впустивший насилие в самое сердце своей критики, идентифицировавшись с ним, создает матрицу, которая будет воспроизводиться на протяжении всего ХХ века. Насилие, закодированное в критике Беньямина 31, сделавшее из Вальтера Беньямина Walter'а, становится образцом, с которым будет соотносить себя — пусть и неосознанно — чуть ли не каждый добивающийся своих прав. Речевая фигура, провозглашающая чистоту насилия и его господство над теми, кто виновен в применении насилия как средства для существующего мифического права (и здесь Беньямин сообразуется с марксистской формулой об экспроприации экспроприаторов), являет собой насилие как обретение справедливости. Эта символическая речевая фигура воплощается позже в действии, в бессмысленной террористической акции, в аутодеструктивных жестах художников.

Критика и деконструкция

Деконструкция интересна нам не «сама по себе» — в смысле очевидности, разыгрываемой для нас в работах Ж. Деррида и мыслителей, попавших в сферу его влияния. Поддерживая накал споров вокруг определения деконструкции — что это: искусство или метод, философия или литература, справедливость или право, имеет подпись или производится самим языком, — он всеми силами противится стараниям последователей ограничить ее и тем свести дело к арсеналу приемов, правил и техник. Деррида настаивает на своей автономности по отношению к направлению, им самим порожденному: деконструкция есть искусство деконструкции, от автора ее неотчленяемое, — имплицитная посылка Деррида 32. Но, как известно, в его системе значений завуалированный тезис — это более чем прямое утверждение.

Нас же деконструкция интересует в перспективе смены имени критикующего на имя деконструирующего. Повторим, наряду с божественным гневом, который, с одной стороны, творит насилие не имея цели, а с другой — неподвластен человеку, Беньямин внес в число неподсудных критике инстанций всеобщую забастовку (дань увлечения Ж.Сорелем) и язык, который дословно: «совершенно недоступен для насилия» (sie [die Sprache] der Gewalt vollstдndig unzugдnglich ist). Деррида оценил это: в отношении имени и языка он не мог остаться равнодушным. Из всех позиций он более всего обжил язык, как реальность, критике не подверженную, но, подобно чистому божественному насилию, насилие творящую. Язык предоставляет возможность «выражать интересы угнетенных», и к тому же говорить от имени языка «самого по себе». В этом контексте вывод Деррида: «деконструкция есть справедливость» — в той же мере справедлив, в какой прежде справедливостью были Бог, критический разум, Природа. Деконструкция представляется как место без власти. Она отсылает к пустоте, к стертому знаку, к неуловимости. Как ранее нельзя было осудить Бога, разум, природу, критику Беньямина — в силу того, что она «врождена произведению», — так сегодня неподсудна деконструкция Ж.Деррида, играющая роль справедливости.

Деррида с самых ранних своих работ проявлял интерес к творчеству Беньямина. Однако, во всех других случаях внимательный к деталям и совпадениям, Деррида опускает совпадение своей и Беньямина дат рождения — 15 июля, следующий за Днем взятия Бастилии. Второй день Революции — момент отрезвления и символ запуска механизма новой власти. Что приходит следом за свободой? Что угодно, но только не невесомость. Оставив имя Беньямина, Деррида довольствовался его рефлексами, тем, что было выработано в режиме противостояния чужака культуре, его сформировавшей; он адаптировал их к своей стратегии осуществления «справедливости», — надо ли говорить, что эта формула кодирует самое насилие, — к деконструкции опор (порядок, целостность, метафизика) западного Духа. Не восточного. Ибо его «деконструкция сама находится в традиции конструкции. Деррида это знает» 33.

В том, что Деррида наследует внимание к языку, к тексту, можно увидеть наследование проблем, обозначенных у Беньямина. Усиленных именем Walter. Но теперь остающихся неуловимыми, ибо подписываются Именем — именем языка. «В духе такой справедливости деконструированный текст, «когда он прощается с Беньямином или говорит ему до свидания», может быть подписан Деррида, «тем не менее последнее слово Беньямину. Я оставляю подпись ему, предполагая, что он может, — пишет Деррида. — Так должно быть всегда, что подписывает другой, и это всегда другой, кто подписывает последним. Другими словами: первым» 34.

Ж.Деррида делает следующий, уводящий за горизонт видимости шаг не столько по линии усиления открытой власти критика, сколько в направлении неопознаваемости и недосягаемости для ответной критики инстанции — не инстанции суда, конечно же, ибо деконструкцию он манифестирует как работу самого языка. Анонимное, но неминуемое разоблачение насилия дискурса власти стало его главной стратегией. Здесь Деррида окончательно сливается с «божественной фигурой», осуществляющей чистое насилие. Текст его интересует постольку, поскольку является критикой чего-либо (есть его, как беньяминовский каннибал он не хочет, скорее, сам каннибал вызывает у него аппетит 35 — ведь признался же он в Москве: «Деконструкция логоцентризма — дело куда более медленное и сложное, и, конечно же, нельзя просто говорить: «Долой!». Я этого никогда не говорю, я люблю язык, люблю логоцентризм» 36), ибо «деконструкция не является критической операцией, критика является ее предметом… Деконструкция есть деконструкция критического догматизма» 37. Она есть критика критики, рана ранящего, есть подразумеваемое и как бы само собой осуществляющееся саморазоблачение критика. Как бы играя, она разрушает, словно гераклитовский ребенок, все, что вызывает ее интерес, и, как и ребенок, неподсудна.

Деррида пошел дальше Беньямина во многих отношениях. Беньямин остался в Европе, из которой его теснили внешние обстоятельства; он был очарован Парижем, полагал его центром, стремился к нему. Деррида же из Парижа, Европы устремился туда, где производится распространяемый по всему миру «американский образ жизни», где в полную мощь, невзирая на кризисы и спады в экономике, работают «фабрики грез,» где находится центр «мировой паутины» и где, наконец, масс-медийная власть — власть средств массовой информации — все настоятельнее подменяет собой все другие ее формы. СМИ и деконструкция сегодня комплементарны и труднопредставимы друг без друга. Масс-медиа для обретения полноты власти нуждались в механизмах деконструкции и разоблачения существовавших структур власти, в том числе власти европейской традиции. Косвенным свидетельством этого можно считать позицию Р.Рорти: «деконструкция — это американское творение» 38.

Будущая игровая концепция языка, по правилам которого разыгрывается сцена деконструкции, не заявляется Беньямином. Он определен эпохой модерна. Но, замечу в сторону, интуиция его оказалась много сильнее ее идеологических рамок — в первую очередь из-за того, что Беньямин провозгласил начало конца того периода, который означил термином «modernité» столь сильно его привлекавший Ш.Бодлер. Но в противовес Бодлеру, для которого, как это можно прочесть в его манифесте «Плавание», необходимо отправиться «в глубь неизвестного, чтоб новое найти» (новое, таким образом, неотделимо у него от уникального, подлинного), для Беньямина новое в эпоху технической воспроизводимости произведения искусства утрачивает ауру подлинности, аутентичности. Более того, эта утрата касается опыта человека в целом. В конечном итоге, это и приводит к произвольности девалоризации одних и валоризации других продуктов товарного производства. В том числе и духовных.

Если Беньямин уходит от «контактных» взаимоотношений с действительностью, критикуя тексты и художественные произведения, то Деррида увеличивает дистанцию за счет игрового отношения к тому, что может открыться для «врожденного произведению критика». «Подразумеваемое в тексте» никоим образом не единственно; деконструкция отказывается от преимуществ любой интерпретации, сколь бы привлекательна и убедительна она ни была. В случае насилия Деррида более последователен: если Беньямин отказывается исследовать и критиковать реальный феномен насилия, переключаясь на критику текста или художественного произведения, то у Деррида отношение с текстом замещается отношением с критикующим. Если Беньямин значит сам, то рука-деконструкция — рука Мидаса — разрушает, взламывает печать, рассеивает смысл, сжигает межевой столб, растирает в пыль и развеивает означающий границы и власть камень. Но задевает она не столько означающее, сколько означающего — того, кто знак ставит, ранит наносящего знаки — того, кто присваивает территорию и производит смыслы; она растворяет в иронии определенность знака и обнажает механизм осуществления власти, авторства.

Институциональная власть критики и масс-медийная власть деконструкции

Беньямин не избежал общих для духа того времени вопрошаний об истоках социальной общности или сообщности, которые были, например, важным пунктом размышлений Ж.Батая. М.Бланшо — продумывавший идею неописуемого, неблаговидного и непризнаваемого сообщества — красноречиво заметил, что Батай «добрый десяток лет стремился — в мыслях и в реальности — к осуществлению требований общности… всегда готовой превратиться в отсутствие общности» 39. Беньямин искал формы своей общности — говоря иначе и в духе современности, инстанции идентификации — с позиций, от лица и от тела которых вел речь. Таковым безличным телом было для него тело пролетариата, тело всеобщей забастовки. В деконструкции же тело Деррида децентрировано и в такой же мере рассеяно для нас, в какой требует для своего дела кристализации реальной силы, которую Деррида, подобно Марксу и Беньямину, обнаруживает в инородном: как и Маркс, он говорит не от своего имени, а от имени угнетенных. Неподвластный правилам, которые сам же продуцирует, Деррида избегает идентификации с телом, которое по принципу симметрии ран можно было бы ритуально отметить, чтобы восстанавить «общечеловеческую» справедливость, а не только ту, которая есть деконструкция.

Тотальная кабинетная пыль, помноженная на бумажную власть деконструкции, — маска, снимающая маску маски и на пути бесконечно вьющихся субститутов и подмен, — проблематизирует саму возможность автора и сокрывает последние знаки его присутствия. Но что это за тело, которое не подвластно воздаянию, что это за инстанция, которая недосягаема и одновременно всеобща? Быть может, это доведенное до стерильности «чистое насилие», в миру взявшее себе новое имя? Лукавый пересмешник, джокер, у которого — бестелесного — нет точек живого тела, которого невозможно ранить или поймать в ловушку человеческого: радости соранения, сочувствия, сострадания, ответственности? Чистое божественное является инверсией дистанцированного насилия, тело которого симулякр, а дело — репрессия интенций контекста быть и значить. Рыхлое тело текста, руины смыслов, растерянная истина, десакрализованная власть, девитализированный контекст, инвалидность ответственной интонации — дело деконструкции, силу которой питает сплоченное вне времени и пространства, вне законов местной традиции коллективное тело, неизменно собирающее себя поверх топосов и регулярностей. Его сборка столь повсеместна, что невольно вызывает Дух Гегеля, отформатировавший последующую мысль аксиомой тождества все и ничто. Посему право места и традиции, их силовые линии для деконструкции лишь легкий бодрящий спарринг-партнер, необходимый в деле разрушения любых форм. Презумпция «невиновности» деконструкции гарантирована тем, что она всегда находится вне отношений текст — контекст, вне событий, вне происходящего.

Деконструкция — это разоблачение ауры, разгадка тайны, девальвация искренности, разочарование в общем проекте. Она гасит любые проявления, десакрализует тайну и бьет точно в сердце жреца, отводя желание жертвы, отвращая ее. Но что может быть овратительнее слабости инстанции, продуцирующей власть, силу, боль и смысл? Лишь пустота 40. Сегодня идеология буржуазно-либерального общества начинает ощущать себя чужой самой себе, обороняющей свое благополучие от натиска инородного. Чувствуя эту безысходность и слабость власти, попавшей под огонь критики и ощущающей себя цирковым фокусником, который вынужден показывать свой трюк, хотя знает, что тайна его разоблачена, люди стихийно увлекаются туда, где механизм власти и насилия уже/еще работает. Ненасилие демократического общества толкает массы в объятия сект, наркотиков, к аутодеструктивному поведению, но его десакрализация, его оправдывающаяся и защищающаяся позиция, повсеместное отсутствие деспотичности и иерархии. Покидая поле равноправия — равноудаленности и независимости друг от друга, — многие уходят в упорядоченные и плотно сцепленные насилием и властью зоны. Желеообразная и вялая сцена общества, утратившего стержень, реагирует самоорганизацией сообществ с жесткой вертикалью, с видимым axis mundi, с персонифицированной властью, с жестом и словом, вызывающими смесь страха и почтения, боли и радости, гнева и воодушевления; подобное происходит на территории бывшего СССР, в самостоятельных государствах, где власть местных элит выстраивается по архаическому и тем самым более понятному для родового сознания принципу. Так топос мстит демосу. Так массы дают увлечь себя волей, силой, страхом и величием фигуры.

Беньямин неоднократно повторяет, что насилие — «слепое подобие разума». Разум обустраивает все целерационально, насилие же бесцельно, слепо в отношении своих целей — декларативно. Однако оно «разумно» в своем стихийном стремлении к естественно-природному состоянию равновесия. Насилие — разум, цели своей не видящий, разум на ощупь: способ собирать коллективное тело. В стандартизированном стерильном современном мире возрастает демонстративное насилие в отношении собственного тела, ставшего объектом чрезмерного внимания и заботы, тела, которое в масс-медиизированном обществе считывает себя с рекламных роликов. В актах самодеструкции 41 современный художник-акционист манифестирует невыносимость тактильной депривации и постылость ненасилия.

Сколь ни актуальна работа Деррида по дезавуированию метафизического способа мышления, однако позиция деконструкции уязвима в точке серьезности, в точке, которую означил топос своим листом дерева (так был отмечен Зигфрид). Топос не только терпит/допускает несерьезность, игру, свободу и неопределенность, трату в определенных дозах не угрожающих выживанию, но и жизненно нуждается в этом. Если говорить не из того места, которое удалено, не от имени тела, которое рассеяно, то забота о топосе, на котором и благодаря которому тело твое есть, о семени, которое необходимо сохранить и взрастить, не может властно не захватывать того, кто в нем, не может не вызывать ответственности и сочуствия.

После 1968 года прошло тридцать лет. Стратегии ускользания и разрушения любых инстанций власти обесценились. В нынешней ситуации тело культуры тотально обескровлено стерильными отношениями, воплощенной проекцией на социум этой стерильности и опосредованности; реальность исчезает, растворившись в гиперреальности, в мультиплицированном мире и постмортальном пейзаже, который достался нам после деструкции целостности жизни и ценностей, ее скрепляющих. Отовсюду ускользнувший, то есть рассеянный по дискурсивным практикам и растворившийся в сетях и потоках информации, современный человек ищет точку опоры и подлинной жизни, момент самоидентификации, но натыкается на ватное безразличие окружающего мира, на отсутствие непосредственной власти и непосредственных отношений. Эту тенденцию еще «на заре капитализма» зарегистрировал К. Маркс: буржуазия «не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость…» 42.

Дело в том, что рациональный проект Запада с его экспансией стерильных зон ненасилия на все общество, о которой писал Элиас Каннети, побуждает к поиску соприкосновений с реальной жизнью — с болью, шоком, насилием. Стокгольмский синдром (когда жертвы становятся на сторону террористов) — новация для политологов — в искусстве существует давно. Жизнь, преисполненная регламентом, комфортом и дозированными удовольствиями, прорывается в точках своего сгущения, в точках боли, сострадания и ответственности. В противном, и неприятном, случае — случае полного обезболивания — человек обречен блуждать в кафкианском мире вязкой неопределенности инстанции власти в поисках ее лица. Характерно, что в эпоху расфокусированного субъекта — «человека без свойств» — формируется неприятие идеологии протеста против власти; стратегии ускользания приводят человека к растерянности и тоске: он ускользнул тотально, выброшен из мира, из экзистенциальной ситуации. Наиболее продуктивные творческие машины — боль и радость — не работают. Совращение миром вне- и безнадзорным, миром без власти, без центра, без ответственности приводит к всезаполняющей пустоте и скуке навязчиво повторяющихся серий событий, к торжеству всеобщности, к бескровности коллективного тела.

Современная цивилизация настойчиво соблазняет симулировать жизнь (компьютерная техника и телевидение весьма способствует этому), но реальное бытие культуры настойчиво указывает на стихийное образование мест, где человек оказывается в личной зависимости от другого, несет бремя усилия по производству иерархии на микроуровне. Человек не хочет и не может проживать жизнь в стерильных условиях. У него есть невостребованная потребность в сильных эмоциях и насыщенных переживаниях. Глубокоэшелонированная (за счет многочисленных институтов и ветвей), адаптированная к политической корректности и обставленная множеством гуманистических ловушек, власть провоцирует бунт тела, и оно сражается за зоны зависимости, за зоны свободного воле- и кровеизъявления. Люди идут к экстрасенсу, к гуру, сбиваются в плотную «душевную» массу на сеансах психотренинга или в группах восточных единоборств. Ради свободы, т.е. ради избавления от мучительного принятия решений, люди стремятся к психоаналитику; за плотным и цельным ощущением себя, своего тела (пусть и через боль), за радостью идентификации идут в мазохистский клуб; отказываясь от своей атомарности и одиночества, они «собираются» в коллективное тело футбольных или рок- фанов, сбиваются в сообщества, стихийную форму которых оперативно переприсваивает современная индустрия развлечений (замечу, формы эти почерпнуты в подавляющем большинстве случаев из предшествующей волны протеста), культивируют «новую» искренность. Человеку необходимо периодическое забвение себя, мощь экзистенциального напряжения и риска. В этом режиме запускается механизм воли к жизни, который своим конкретным целеполаганием репрессирует большие идеологии и актуализирует подлинность переживания объединяющего всех события.

«Быть в раю — значит видеть, не понимая» 43. Характерной чертой настоящего, райского ли?, времени явлется усталость от бремени многообразия смыслов. Предчувствие литературы последнего читателя совпадает с завуалированной претензией деконструкции на подлинную преемственность власти. Чтение все последовательнее подменяется образом, картинкой, столь же последовательно, как дереализуется четкость позиции власти, которая упреждая приуготовленную ей судьбу, как бы «сама собой» убывает, фрагментируясь, рассредоточиваясь и деперсонифицируясь. Такая политика лишает протест цели, лишает левых прямого и ясного врага; власть более не притягивает к себе агрессию и не разбивает о «стены» своих институтов повседневное раздражение. Неискоренимой воле к протесту ничего не остается кроме как самоорганизовываться в «свободные» сообщества по интересам. В таких маргинальных государственной и официальной власти сообществах пирамида власти перевертывается — официальные бюрократические институции девалоризируются, отвергаются, а их место занимает персонифицированная власть, на которую претендует тот, кто показал себя в процессе борьбы: кто имеет силу, авторитет и харизму. Из руин, произведеных деконструкцией, кристаллизуются комьюнити, внутренняя картография которых, с одной стороны, воспроизводит, усилив непосредственностью, власть (авторитет радикальности, инородности, протеста), а с другой — не попадает поэтому в поле действия деконструкции, поскольку сама власть авторитета, стоящего в оппозиции, возможна лишь как эффект деконструкции. Самоорганизованная власть — слепое пятно дела деконструкции. Ибо ресурс аргументов в пользу необходимости развала любых властных структур был растрачен Деррида с легкостью мота. Наследникам же его, словно специалистам по физике микромира, скорее приходится искать микроструктуры и элементарные образования власти, собирать и означивать ее, чем производить деконструкцию.

Современник устал от хорошо известного метода критики, от модернистской по своей интенции техники деструкции и, наконец, от сработанной по образцу масс-медий, но погруженной в текст деконструкции, которая перезагружает мышление другого. Устал от пустоты тотальной игры. Выход же видится в опыте ответственности, который может дать топологическая рефлексия, сочувствующая топосу, в котором она способна производиться. И это уже не за горами.