• Предисловие
• Основы метафизики истории

Предисловие

«Философ в той мере, в какой он думает о субъективной стороне истории, является эпистемологом, а в той мере, в какой он думает о ее объективной стороне, — метафизиком», — отмечал в свое время Р.Дж. Коллингвуд. Я думаю, что эта цитата наиболее точно подходит к публикуемому ниже сочинению, потому что в нем автор, как мне кажется, сумел сочетать эпистемологический подход с метафизическим. Сочинение это посвящено истории, что поймет каждый, у кого достанет терпения дочитать его до конца. Я бы не хотел заниматься критикой высказанных там (и отнюдь не бесспорных) идей — это пустое и неблагодарное, хотя и широко распространенное ныне занятие. Своего взгляда на историю и, соответственно, своих мыслей на сей счет у меня нет. Как публикатор я хотел лишь представить автора, но и этого сделать не могу, поскольку незнаком с ним. Единственное, что мне под силу, это поведать историю самой этой работы.

Итак, переехав в новую комнату в общежитии философского факультета, я первым делом поспешил избавится от оставленного прежними жильцами наследства. Улики прошлых жизней наполняли полки, тумбочки и углы комнаты, но больше всего их оказалось в оклееном выцветшими обоями встроенном в стену шкафу. Там же, на верхней полке, я обнаружил большую картонную коробку, набитую бумагами и старыми газетами. Попытка вытащить ее из шкафа оказалась неудачной. Переполненная коробка развалилась и на пол тяжелым грузом ухнула стопка бумаг, которые от соприкосновения с паркетом с шелестящим скольжением, словно брызги, разлетелись по комнате. Собирая непослушные бумажные прямоугольники, я почувствовал исследовательский азарт, какой испытывает, наверное, археолог, неожиданно откопавший на собственном огороде древнее захоронение. Усевшись посреди комнаты на пол, я начал изучать свое случайное приобретение. Мое внимание привлекли листы, покрытые мелким аккуратным почерком — работа жившего [109] здесь бог весть когда студента, писавшего, надо думать, «в стол» или, точнее, — в шкаф. На титульном листе черными чернилами была написана фамилия «В.В. Подлипский», а ниже карандашом название: «Основы метефизики истории». Вся работа состояла из шестнадцати рукописных страниц. На оборотной стороне одного из листов теми же черными чернилами был нарисован глаз, на другом оказалось начало любовного послания к некой Н.Н.Р. Это все, что мне известно об этой работе и ее авторе. Среди бумаг я нашел еще два неоконченных сочинения, принадлежащих, судя по почерку, тому же автору. Одно из них под названием «Сокрытие Сократа» посвящено подделкам и фальсификациям в истории философии. Другое, озаглавленное «Паршивый Шива», критикует эсхатологические настроения современной эпохи.

Основы метафизики истории

§ 1. Познавательное отношение исторического знания к своему предмету осуществляется в историческом представлении. Историческое представление устанавливает опосредованное отношение знания к предмету, поскольку существует тогда, когда предмет как таковой не дан. Вследствие этого историческое представление связано не с чувственной способностью, а со способностью означивания. Предметы подобного рода нам даются лишь тогда, когда они мыслятся. Те исторические представления, которые относятся через посредство знака к предмету, называются семиотическими. Науку о всех априорных принципах означивания я называю трансцендентальной семиотикой. Историческое не действительно в эмпирическом смысле, но действительно в субъективном смысле. Историческое следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого, как субъекта.
[110]

§ 2. Всякое наше историческое представление есть только представление события: факты, представляемые нами, не таковы сами по себе, как мы их представляем, также и отношения их сами по себе не таковы, как они нами мыслятся.

Историческое как явление, т.е. интеллектуально схваченное и упорядоченное априорными познавательными способностями разума многообразие исторических данных, есть историческое событие. Всякое наше историческое знание есть только знание исторического события. Каковы исторические происшествия или факты сами по себе и не зависимо от нашей познавательной конституирующей способности, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме свойственного нам способа мыслить их. Мы имеем дело только с этим способом мышления. Сколь бы изощренно мы не мыслили исторические события, все равно этим путем мы не подошли бы ближе к содержанию исторических происшествий. Исторический факт вне сферы досягаемости познавательных способностей историка.

В осмысленном мире мы везде, даже и при глубочайшем исследовании его фактов, имеем дело только с событиями. Сама природа исторического факта, состоящая из деяний и поступков людей, отлична от природы исторического события, состоящего из суждений, принимающих форму исторических высказываний и образующих нарративную последовательность, претворяющую фактическую последовательность в повествование (т.е. историю как научную дисциплину). Упорядочивание, выстраивание последовательностей, зависимостей, связей и отношений возможно лишь на уровне исторических событий; так ли структурированы исторические факты неизвестно. Признание за историческими фактами такой же организации как и организация исторических событий возможно лишь при метафизическом допущении о соответствии фактов и событий. Никакой объективной (строгой и уж тем более причинной) связи между фактами и событиями нет. Историк имеет дело лишь со «следами», «обломками», «остатками» (Дройзен) исторических фактов и происшествий, которые требуют интерпретации, а вовсе не навязывают строй исторической событийности. Доставшиеся для изучения историка следы исторических фактов есть трансцендентная материя их, а не признак причинной связи факта с событием. Эта материя слишком «слаба», «мала», фрагментарна, чтобы навязывать историческому событию [111] структуру и последовательность. Она способна лишь «наполнять» его, раскрашивать, добавлять детали.

Историческое событие создается, конституируется самим историком на основе источников и свидетельств, которые априорно полагаются в пространстве и времени (условия задающие единичность, уникальность, индивидуальность исторического события). Но в данном случае эта априорная форма полагания представляет собой не реальное пространство и время, а символическое. Более того, пространство и время являются вторичными символическими формами, в то время как изначальной, чистой формой полагания источников является восприятие их как знака, т.е. того, что неизбежно отсылает к чему-то иному — в данном случае к значению (иногда вовсе не материальному — историческому смыслу). Сами эти свидетельства и источники оказываются не тем, чем они являются «сами по себе». Это не просто предметы, представленные и открытые взору, и даже не вещи, выставляющие прежде своих качеств свою сущность, сотворенную сторону, т.е. это не творения (вернее это не только творения). Это знаки, которые уже не только не «говорят» о себе как о предметах или вещах, но вообще «отсылают» не к вещам и не к предметам, а к деяниям, поступкам, составляющим материю исторических фактов и происшествий, незначительной деталью которых они, возможно, являлись.

Если я говорю, что историческое представление как внешних объектов, так и состояний сознания во времени и пространстве изображают нам объекты так, как они конституируются семиотической смыслополагающей способностью, т.е. так, как они сбываются, то из этого не следует, будто эти предметы суть лишь иллюзия. В событии объекты и даже свойства, которые мы приписываем им, всегда определяются, означиваются как нечто действительно существующее, но т.к. эти свойства зависят только от способа представления субъекта в отношении реконструируемого им предмета, то мы отличаем предмет, как событие, от того же предмета, как факта самого по себе. Событие есть то, что вовсе не принадлежит историческому происшествию самому по себе, но всегда встречается в его отношении к субъекту и неотделимо от представления о нем.

§ 3. Человек мыслит не потому, что способ и форма мысли задается, определяется некими законами мышления, он мыслит согласно представлению о таких законах. Основания мысли и языка [112] не могут быть эксплицированы самой мыслью и выражены в языке, но лишь продемонстрированы. Мышление возможно не благодаря тому, что «нечто есть так, а не иначе», а благодаря идеалу. Только разумное существо обладает мыслью, или способностью приходить к пониманию исходя из идеала, т.е. безотносительно к тому, что есть «на самом деле». Мысль осуществляется не единственно возможным (сущим) образом, а должным образом. Мысль императивна, она сбывается принудительным образом. Мысль ориентируется не на закон, а на образец, демонстрирующий должный способ ее осуществления.

Императив мысли может быть практическим, если должный образ мышления определяется предметом мысли, т.е. такая мысль значима только для чего-то другого. Она выражает смысл лишь постольку, поскольку соотносится с предметом, другой мыслью и т.д.

Императив мысли может быть спекулятивным, если следующая ему мысль значима сама по себе или, говоря другими словами, ее предметом является выражаемый ею смысл. Такая мысль объективно необходима сама по себе, безотносительно к какой-либо другой мысли.

Императив определяет, какая возможная с моей стороны мысль является значимой, и представляет практическое правило по отношению к такому мышлению, которое не мыслит только потому, что эта мысль значима, т.к. отчасти субъект не всегда знает, что мысль значима, отчасти же, если он это и знает, его мысль может быть вызвана совершенно произвольными и случайными обстоятельствами.

Практический императив исходит либо из возможности, либо из действительности, данности предмета мысли. Спекулятивный императив, признавая мысль саму по себе, т.е. безотносительно к какому-либо лежащему вне ее предмету, утверждает необходимость предмета, который задается мыслью.

Спекулятивный императив не полагает в основу мысли некий предмет или другую мысль, он непосредственно предписывает эту мысль. Он касается не содержания мысли, а формы и принципа, из которого следует сама мысль; значимость такой мысли самодостаточна, то, что она может описывать или та мысль, к которой она может отсылать не существенны для самоопределения мысли, ориентирующейся на спекулятивный императив.
[113]

Теперь возникает вопрос: как возможен спекулятивный императив? Смысл этого вопроса состоит не в том, чтобы знать как возможен акт мысли, который предписывается императивом, а только в том, чтобы знать, как возможно мыслить принуждение мышления, которое императивом выражается в качестве задачи.

Действительность этого императива не дана в опыте, его нельзя исследовать на примерах, т.е. эмпирически, иначе вопросом о его возможности мы бы не устанавливали этот императив, а объясняли его. Таким образом, нам придется исследовать возможность спекулятивного императива всецело а priori.

§ 4. Прежде всего нам следует решить вопрос: кто мыслит? Является ли мыслящий субъектом мысли? Мысль возможна лишь в качестве «моей» мысли, а не мысли вообще. Что это означает? Что означает также выражение «мысли приходят»? Нет ли противоречия между «моей» мыслью и мыслью «приходящей»? В каких отношениях одна и та же мысль может быть «моей» и «приходящей»?

Наличие Я проблематично. В каком смысле и когда можно утверждать Я всякой мысли, если только это Я не является подлежащим выражающего мысль суждения, что в метафизическом отношении может быть понято как субстанция мысли (субъект есть субстанция мысли). Но Я не есть ни автор, ни собственник мысли. Я не является условием мысли, а лишь обозначает ее осуществление в качестве моей. Я не производит мысль, и не распоряжается ею, а выступает лишь формой настаивающего на выражении смысла, который не может быть сокрыт, утаен. Раскрытие смысла в выражении и происходит в форме «моей мысли». Таким образом, Я выступает лишь как фиксация воплощения смысла в качестве мысли. Вербализованный смысл есть мысль.

Благодаря тому, что у мысли нет автора и собственника, имеет место единство мысли в человеческой истории. Мысль может быть продумываема неоднократно. Не может быть мысли частной, единичной, неповторимой. Мысль как бы «приходит».

Мысль есть способ бытия–собой. Именно это позволяет говорить о мысли как о «моей» и предполагать Я, но не в качестве способа выражения смысла, перехода смысла в несокрытое состояние. Мысль безлична. Она конкретна по содержанию, субъективна со стороны своего осуществления, единична и случайна в [114] отношении того, чем она может быть спровоцирована, вызвана. Виновник (aition) мысли единичен, поэтому ее бытие случайно. Но со стороны формы мысль носит всеобщий характер. Образ (eidos) мысли всеобщ, поэтому бытие ее необходимо. Мысль — конкретно всеобщее. В мысли частное, единичное мыслится как общее. Таким образом существует только один спекулятивный императив, а именно: необходимо мыслить единичным, конкретным образом то, что значимо, касаемо только меня, но так, чтобы эта мысль могла стать достоянием мышления других субъектов как если бы это было значимо и для них.

Мысль, осуществляющаяся через способ бытия–другим, есть не искренняя, подлая, фальшивая и не подлинная. Чужая мысль осуществляется через подмену, заимствование. Но такая мысль вполне может соответствовать практическому императиву.

Поскольку спекулятивный императив имеет вид всеобщего закона, устанавливаемого разумом на правах единственно возможного способа выражения смысла в форме мысли, то этот всеобщий императив мог бы гласить и следующим образом: мысли так, как если бы твоя мысль посредством акта твоего мышления должна была стать актом всякого возможного мышления.

§ 5. В связи с вышесказанным возникает вопрос: насколько этот императив является законом для всех разумных существ — всегда мыслить таким образом, чтобы моя мысль могла стать достоянием любого сознания? Если это такой закон, то он должен уже быть связан (совершенно a priori) с понятием мышления разумного существа вообще. Но для этого необходимо сделать шаг к метафизике, рассматривающей то, как должно мыслить, в не зависимости от того, мыслят ли так когда-нибудь, т.е. объективно спекулятивные законы. Стало быть, здесь идет речь об отношении мысли к самой себе, поскольку она определяется самочинно действующим сознанием; ведь если сознание определяет мышление только для самого себя, то оно должно делать это необходимо a priori.

Мысль понимается как способность определять самое себя сообразно с представлением о таких законах. И такая способность может быть только в разумных существах. То, что служит мышлению объективным основанием его самоопределения, есть смысл, а смысл, если он дается только разумом, должен иметь одинаковую значимость для всех разумных существ. То, что содержит только [115] основание возможности мысли, результат которой составляет смысл, называется выражением.

Всякое сознание и, следовательно, человек как разумное существо существует как смысл сам по себе, а не только как выражение для любой мысли со стороны того или другого сознания, оно всегда должно рассматриваться так же как смысл. Вещи, существование которых не зависит от нашего сознания, имеют только относительную значимость, поскольку представляют собой окружающую действительность — мир объектов и артикулированное бытие, пред–расположенное взору и в силу этого получающее значимость как выражение, и называются поэтому предметами, тогда как сознания называются субъектами, т.к. их природа уже выделяет их как смыслы сами по себе, т.е. как нечто, что не следует мыслить только как выражение. Но они не просто субъективные смыслы, существование которых как результат нашей смыслополагающей интенции имеет значение только для нас; они объективные смыслы, т.е. сознания, существование которых само по себе есть смысл, и этот смысл не может быть заменен никаким другим смыслом, для которого он должен был бы служить только выражением; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы абсолютной значимостью; но если бы всякая значимость была обусловлена, стало быть случайна, то для сознания вообще не могло бы быть никакого высшего мыслительного принципа.

Таким образом, если должен существовать высший мыслительный принцип и по отношению к человеческой мысли — спекулятивный императив, то этот принцип должен быть таким, который, исходя из представления о том, что для каждого необходимо есть смысл, т.к. оно есть смысл сам по себе, составляет объективный принцип мышления, стало быть, может служить всеобщим мыслительным законом. Основание этого принципа таково: сознающий субъект существует как смысл сам по себе. Мыслительным императивом, таким образом, будет следующий: мысли так, чтобы субъективность мысли и в качестве твоей и в качестве возможной мысли другого субъекта была представлена как смысл и никогда только как выражение.

Этот принцип человечества и каждого смыслополагающего сознания вообще как смысла самого по себе (которое составляет высшее ограничивающее условие значимости мысли каждого человека) взят не из опыта, во-первых в силу своей всеобщности, т.к. этот принцип распространяется на все возможные сознания, ника- [116] кой же опыт не достаточен для того, чтобы как-то располагать ею; во-вторых, потому что в нем человечество представлено не как смысл человека (субъективно), т.е. как предмет, который действительно само собой делается смыслом, а как объективный смысл, который в качестве закона должен составлять высшее ограничивающее условие всех субъективных смыслов, каковы бы они ни были, стало быть должен возникать из чистого разума. А именно, основание всякого мыслительного законодательства объективно лежит в правиле и форм всеобщности, которая и придает ему характер закона, субъективно же — в смысле: но субъект всех смыслов — это каждое сознание как смысл сам по себе; отсюда следует третий мыслительный принцип сознания как высшее условие согласия его со всеобщим сознанием: идея мышления каждого смыслополагающего сознания как мышления, устанавливающего всеобщие законы.

Понятие каждого смыслополагающего сознания, обязанного смотреть на себя как на устанавливающего через свои мысли всеобщие законы, чтобы с этой точки зрения судить о самом себе и о своих мыслях, приводит к другому связанному с ним понятию, а именно к понятию царства смыслов.

Под царством же я понимаю систематическую связь между различными субъектами через общие им законы. А т.к. законы определяют смыслы согласно своей общезначимости, то, если отвлечься от индивидуальных различий между разумными существами, равно как и от всего содержания их частных сознаний, можно мыслить смысл всех смыслов (и субъектов как смыслов самих по себе, и собственных смыслов, которые каждый из них может ставить самому себе) в систематической связи, т.е. царство смыслов, которое возможно согласно выше указанным принципам

В самом деле, все смыслополагающие сознания подчинены закону, по которому каждое из них должно мыслить самое себя и все другие возможные сознания не только как выражения, но также как смыслы сами по себе. Поскольку через Я осуществляется раскрытие, выражение смысла в качестве моей мысли (хотя способы выражения смысла и не ограничиваются мыслью), постольку исходящее из Я в виде мысли выражение смысла осуществляется как поток, направленность, интенциональность. Смысл имеет направление исхода в выражении к Другому. Раскрытие смысла происходит в ориентированности на Другого (смысл должен быть разделен). Смысл получает полноту осуществления в сочетании семан- [117] тической и риторической размерности приводимого им к становлению сущего, т.е. в форме смысла–как–сущности и смысла–как–артикуляции. Вместе с этим, ориентированность смысла, интенциональность в выражении относительно выражающего смысл и тем самым изводящего его в бытие субъекта проявляется в виде смысла–для–себя и смысла–для–другого (эти четыре позиции — «язык смысла», морфология смысла — определяют все возможные варианты осмысленных высказываний). Задаваемая «направленностью» смысла пространственная метафорика, позволяет говорить о царстве смыслов как об интерпретационном пространстве, где интерсубъективность мысли (а значит и увязанный с ней через выражение смысл) оказывается лишь одной из характеристик дискурса аргументации, который имеет место в коммуникативном сообществе. Подлинный субъект мысли есть множественный субъект коммуникативного сообщества или интерсубъект. Здесь имеет место семантическая связь смыслополагающих сознаний через общие им объективные законы, т.е. царство, которое, благодаря тому, что эти законы имеют в виду как раз отношение этих сознаний друг к другу как смыслов и выражений посредством мысли, может быть названо царством смыслов (которое, конечно, есть лишь идеал).

Субъект принадлежит к царству смыслов как член, если он рассматривает себя не только как законодательствующее в возможном благодаря эйдетическим интенциональным актам царстве смыслов сознание, но и сам подчинен этим законам. Он принадлежит к нему как глава, если как законодательствующее сознание он совершенно независим и не подчинен другому сознанию.

Каждый субъект как смысл сам по себе должен иметь возможность рассматривать себя в отношении всех способов смыслополагания, которым он когда-либо может быть подчинен, также как устанавливающий подобные способы, т.к. именно то, что его способы смыслополагания могут быть всеобщими, т.е. законами, отличает его как смысл сам по себе; отсюда также следует, что все это определяет смысл его собственного существования в отличии от чисто природных существ. Смысл жизни, таким образом, состоит в том, что мыслящий субъект постоянно должен рассматривать свои мысли с точки зрения себя самого, но в тоже время и каждый другой мыслящий субъект — как устанавливающий всеобщие способы смыслополагания. Вот таким именно образом и [118] возможен мир мыслящих субъектов как царство смыслов, и притом посредством собственного законодательства всех лиц как членов. В соответствии с этим каждый мыслящий субъект должен мыслить так, как если бы он благодаря своим мыслям всегда был законодательствующим членом во всеобщем царстве смыслов. Формальный принцип этих мыслей гласит: мысли так, как если бы твой способ смыслополагания в то же время должен служить всеобщим законом (всех мыслящих субъектов). Таким образом, основанное на царстве смыслов идеальное коммуникативное сообщество возможно только по аналогии с социальным сообществом, но первое возможно только по таким способам смыслополагания, которые мы сами на себя налагаем, второе же — только согласно законам права, действующим по внешнему принуждению. Несмотря на это, хотя правовое общество и рассматривают как социальный организм, тем не менее, поскольку оно имеет отношение к мыслящим субъектам как своим смыслам, также можно назвать царством права. На самом деле такое царство права не осуществляется, поскольку следование спекулятивному императиву не является всеобщим. Кроме того, правовое общество не допускает существование такого своего члена, который устанавливает через себя самого возможное царство смыслов, в котором он надеется на понимание. Только смысл жизни человека как осознающего субъекта без всякого другого достижимого этим путем смысла, стало быть уважение к одной лишь идее, тем не менее должно служить непреложным (хотя на первый взгляд и парадоксальным) предписанием мышлению и что именно эта автономность способа смыслополагания делает сознающего субъекта достойным быть законодательствующим членом в царстве смыслов.

На этом основывается понимание, которое, таким образом, есть отношение мыслей к автономно смыслополагающему сознанию, т.е. к возможному общему способу смыслополагания через посредство частным образом осмысляющего сознания. Мысль, совместимая с автономией смыслополагающего сознания, истинна; не согласная с нею мысль ложна.

§ 6. Самозаконность способов смыслополагания есть такое свойство сознания, благодаря которому оно само, независимо от свойств возможных интенциональных предметов, устанавливает, что является осмысленным, а что нет. Принцип автономии сводится, таким образом, к следующему: означивать только так, чтобы [119] частный способ смыслополагания, определяющий процедуру означивания, в то же время содержался в нашем сознании как всеобщий закон. Этот принцип автономии есть единственный принцип понимания. Иначе как было бы достижимо понимание, если бы каждый смыслополагающий субъект не основывал свой частный способ осмысления на спекулятивном императиве, предписывающем эту автономию, что превращает мир из данного в заданный, т.е. делает его творением, а автономно осмысляющего субъекта — членом умопостигаемого мира.

§ 7. Если сознание ищет закон, который должен определять способы смыслополагания, не в пригодности ее частных смыслоопределений быть основой всеобщего законодательства, а в чем-то другом, стало быть, если оно, выходя за пределы самого себя, ищет закон в характере каких-нибудь из своих интенциональных предметов, — то отсюда возникает гетерономия. Сознание в этом случае не само дает себе закон, а его дает предмет через свое отношение к познавательной способности. Это отношение, покоится ли оно на склонности или представлениях разума, делает возможными только практические императивы: я должен мыслить что-нибудь потому, что я хочу что-то познать, а посредством познания присвоить предмет мысли и вступить во владение им. В отличии от подобного властного императива, интерпретирующий, стало быть спекулятивный, императив говорит: я должен мыслить так-то или так-то, хотя бы я и не познавал это. Поэтому я должен, например, стараться понять другого и содействовать пониманию с его стороны не потому, что это способствовало бы моему господству (благодаря увеличению моей силы или приобретению какой-либо выгоды), а только потому, что мысль, которая исключает понимание со стороны Другого, не может содержаться в одном и том же мышлении как всеобщем законе.

§ 8. Разумное существо причисляет себя в качестве мыслящего существа к умопостигаемому миру, и только как принадлежащая к этому миру семиотзирующая причина оно называет свою смыслополагающую способность мышлением. С другой стороны, оно осознает себя, однако, и частью социального мира, в котором его идеи и мысли имеют место лишь как явления этой причинности; но возможность этих идей нельзя понять из этой причинности, которой мы не знаем; вместо нее эти идеи должны быть постигнуты как определенные другими явлениями, а именно явлениями [120] социальной жизни. Таким образом, все то, что я мыслю как член умопостигаемого мира, сообразно с принципом автономии осознающего субъекта; то же, что я мыслю как часть социального мира, должно быть детерминированно обстоятельствами социальной жизни, стало быть гетерономией общества. (Первое основывалось бы на высшем принципе понимания, второе — на принципе права). Но так как умопостигаемый мир содержит основание социального мира, стало быть, и основание его законов, следовательно, непосредственно устанавливает законы для моего мышления (не принадлежащие к умопостигаемому миру) и, таким образом, должен также мыслится как законодательствующий, то я должен буду признать себя мыслящим существом, хотя, с другой стороны, я как существо, принадлежащее социальному миру, должен признать себя подчиненным тем не менее законам первого мира, т.е. законам разума, содержащего в одной лишь идее смыслополагающего сознания его собственный закон, и, следовательно, подчиненным автономии мышления; таким образом, я должен буду рассматривать для себя законы умопостигаемого мира как императивы, а сообразные с этим принципом идеи — как правомерные (мысли).

Итак, спекулятивный императив возможен благодаря тому, что идея смыслополагания делает меня членом умопостигаемого мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои мысли всегда были бы сообразны с автономией мышления, но, так как я в то же время рассматриваю себя как члена социального мира, то мои мысли должны быть с ней сообразны. Это долженствование представляет априорное синтетическое положение, потому что в добавок к моему сознанию на которое воздействуют социальные явления, присовокупляется идея того же, но принадлежащего к умопостигаемому миру чистого, самого по себе смыслополагающего сознания, которое содержит высшее условие первого согласия согласно с автономией второго.

§ 9. Перед нами встает новый вопрос: каким образом может быть помыслен социальный мир? Условие возможности такого мышления необходимо следует полагать в умопостигаемом мире. А принцип подобной мысли должен представлять собой частный случай спекулятивного императива. Ведь если бы мы попытались помыслить социальный мир исходя из него самого, т.е. ориентируя собственное мышление на его предмет, то мы бы вовсе не мыслили, ибо прежде всего должны были бы воссоздать при по- [121] мощи интенциональных смыслополагающих актов этот предмет, а в лучшем случае объясняли бы его; при этом мы, безусловно, сделали бы общество предметом теоретического анализа, но не мысли. Социальный мир постижим в той мере, в какой он может быть подведен под мир умопостигаемый, т.е. в той мере, в какой он историчен. Способность мыслить исторически есть условие возможности осмысленного разговора о социальном, а, следовательно, и условие его познаваемости. Социальное является предметом возможного сказывания постольку, поскольку оно мыслится исторически. Мыслить исторически, т.е. формулировать осмысленные высказывания на основе исторического императива, который мы еще только должны установить, означает опосредованно связывать социальный и умопостигаемый миры. Благодаря историческому императиву должно быть возможно совместить автономию смыслополагающего сознания с гетерономией общества.

Но для подобного совмещения необходимо должно быть некое основание, основание единства умопостигаемого и социального миров, т.е. некоторое Х, объединяющее их, делающее в равной мере возможным и тот и другой миры. Это бытие творением. Умопостигаемый мир и мир социальный являются творениями. Дело не в том, что они были кем-то или какой-то силой произведены определенным образом и в определенных условиях. Вопрос стоит не о их возникновении, а о способе их бытия. Творение означает переход. Творение есть такой переход от возможного к действительному, который носит исторический характер. При этом мы должны иметь в виду, что познаваемо лишь то, что сотворено. Познание творения является историческим. Возможность истории связана, таким образом, с представлением о сотворенности мира и тварности человека. В этом смысле говорят о естественной истории и человеческой истории. Подобным же образом теологическая идея творения делает утверждаемое на ее основе бытие историческим. Так, скажем, в Бибилии переплетение исторического и религиозного рядов приводит к тому, что историческая фактичность означивается религиозными событиями, т.е. описываемая жизнь народа становится событийной или исторической в собственном смысле слова.

Что же означает бытие творением? То, что возникает в ходе творения есть нечто совершенно новое по отношению к тому возможному, которое предшествовало творению. Умопостигаемый [122] мир как творение начинает быть благодаря автономной смыслополагающей деятельности осознающего субъекта. Мысль подобного субъекта, полагающегося на самозаконность сознания, выводит собственное мышление через ориентацию на Другого в царство смыслов, в котором только и возможно выражение смысла, а, стало быть, и всякая мысль, но которое, в то же время, есть ни что иное, как результат должно образа мысли, а именно, смыслоопределение согласно спекулятивному императиву. Социальный мир, будучи творением, также познаваем только на основе должного, императивного мышления, именно, исторического. Дело не в том, что социальная жизнь, является основой истории и последняя ее лишь отражает. История антропологична, но это еще не означает, что она социальна. История является способом мысли, а, следовательно, и познания социального. Возможность истории или, если угодно, исторического взгляда на мир лежит не в том, что случается в обществе, а в устанавливающем для самого себя законы смыслополагания в качестве законов мышления для всех разумных существ вообще сознании. Вопрос о творении есть вопрос о том, как возможно подобное мышление или, другими словами, как возможна автономия сознания. Должный образ мышления возможен благодаря спекулятивному императиву. Здесь мы видим, что возможность такого мышления лежит в различии между мышлением или определенным способом смыслополагания и его основой, т.е. императивом. Иначе говоря, это различие между идеей мышления и его собственным бытием. Условие акта творения как результата автономии сознания оказывается в различенности его принципа, закона и бытия.

Ставя проблему творения, мы задаемся вопросом: почему есть нечто, а не ничто. Такая постановка проблемы делает упор на «есть», поэтому, чтобы раскрыть тот должный образ мышления, который является историческим, мы вынуждены обратится к онтологии истории. Поскольку в основе творения лежит различенность принципа и бытия должного способа мышления, постольку эта различенность имеет онтологическое значение. Как на основе только лишь самозаконности мышления оказывается возможен особый мир — История?

Итак, история в качестве творения есть «нечто», т.е. определенный способ существования сущности. Что это за существование сущности? Если история есть в качестве существующей сущно- [123] сти, то она принадлежит сущему — «то, что есть». Но сущее предполагает единство, «соединение» сущности и существования. История может быть понята как некая сущность, некое «что», с которым мы, однако, никогда не сталкиваемся, которое не существует. Мы знаем, что есть история, но не знаем, что она есть. Исторический мир не есть мир данный. История представляет собой, таким образом, неполное сущее: несуществующее сущее или несущую сущность. История есть сущность, которая есть, но которая не существует. Следовательно, вопрос об истории это не вопрос о сущем, а вопрос о бытии. Мы вновь, на этот раз в онтологии, сталкиваемся с различенностью — между сущим и способом его бытия, в данном случае бытия несущей сущности. В истории это несовпадение, разъятость сущности как основы и существования. Мы знаем, что такое история, более того, мы сами же воссоздаем, реконструируем это «что», т.е. сущность, но не можем утверждать существование того, что сами же сотворили. Мы не знаем каким образом история существует. Сущность как основа — «то, в чем», «то, благодаря чему» — есть субстанция. История сбывается в мысли — конкретно всеобщем. С формальной стороны в мысли — субстанции истории — осуществляется процесс предикации бытия сущности. Иначе говоря, история представляет собой такой процесс реконструкции «что», где воссозданной сущности в форме мысли как субъекту истории приписывается предикат бытия. Переход от что к есть — таков способ бытия истории творением.

Какова эта сущность? Что представляет собой реконструируемое историком «что»? Эта сущность есть обретение настаивающего на выражении смысла — настоящее. В творении, утверждающем новизну действительного в отношении возможного на самом деле утверждается современность. История современна постольку, поскольку настаивающий на выражении смысл настоящ. В современности истории скрывается ее собственная подлинность. Настоящее есть способ существования истории, но это существование есть не более чем ситуация смыслоопределения — утверждение настоящего и подлинного смысла — исторического смысла. Исторический смысл не следует понимать как то «что», которое было. То «что», которое было само по себе никогда не бывает историей. В этом смысле история всегда иносущностна «что» исторического факта. История инологична, она задает пределы смысла, пороги осмысленного. Строго говоря, иметь смысл, а [124] значит и быть понятым, может только то, что исторично. К иному времени принадлежит исторический факт, но это еще не делает его историческим событием; история иносущностна по отношению к возможному смыслу исторического факта, к тому же этот смысл не доступен, по крайней мере непосредственно не достижим, он не принадлежит миру умопостигаемому, но мы можем предположить, что он относится к миру социальному, а значит есть творение и может быть постигнут тогда, когда он будет понят именно как исторический смысл, но для этого необходимы определенные условия, условия задающие должный способ мышления согласно историческому императиву.

Итак, история существует в качестве смыслополагающей современности; она представляет собой способ существования сущности посредством предикации этой сущности бытия, но отнюдь не утверждения существования того «что», которое есть. История стремится представить произошедшее как событие, придать ему событийный статус, но это вовсе не означает, что она пытается увидеть существование в его возможности осуществлять сущность. История воспроизводит сущее полагающее свое существование согласно сущности, но лишь в сказывании. Поэтому предметом истории является предмет возможного осмысленного разговора. Приписать явленность смысла в минувшем, но не утвердить его существование, — таково определение исторического отношения к бытию–в–мире. В той степени, в какой мы живем в окружающей дйствительности, мы соотносимся со смыслами. В той степени, в какой мы соотносимся со смыслами прежде всего, мы живем в иллюзорном мире. В той степени, в какой мы живем в иллюзорном мире и соотносимся с сущностями, которым не соответствует ничего из реально существующего, мы живем в историческом бытии.

Онтология истории открывает историю не как науку о предметах возможного опыта, а как способ понимания бытия, исследование сущности не–сущего, т.е. того, что не есть по-истине; история не является теорией как объяснением из причин, поскольку она принадлежит бытию творением, а не причинному бытию. История не дает истинностного знания, которое возможно лишь о существующем сущем (условия истинности исторического факта не дают смысла истории). Она не только не теоретическая, но и не экспериментальная дисциплина. Об истории не возможно досто- [125] верное знание, но лишь мнение. Отношения между историей и миром сущим не причинные. История беспечна в связи с сущим. Отношения между ними тропологические (это позволяет современным исследователям говорить о поэтике истории).

Сущее может быть двоякого рода: сущее как таковое или существующее (конкретно сущее) и мыслимое сущее, где мысль о сущем как о субстанции (конкретно всеобщем) является частью самого сущего.

История познаваема в той мере, в какой она является нашим собственным творением (вне зависимости от того, к какому универсуму — умопостигаемому или социальному — мы ее относим). Лежащая в основе смыслополагающей креативной деятельности сознания различенность принципа и бытия мышления не случайна. Это приводит нас к онтологии истории, где обнаруживается разъятость сущего и способа его бытия в качестве бытия сущности, которой не соответствует существование. И если в данном случае историческое бытие оказывается возможно как процесс перехода от что к есть, то в судящем представлении как результате эйдетической активности сознания исторический способ мышления оказывается возможен в качестве утверждения бытия мысли как субъекта истории, при этом в суждении то, что подразумевается в качестве исторического значения мыслится таким образом, что приписанное ей существование представляется так, как если бы оно осуществляло, раскрывало сущность, как если бы оно изводило сущность в мир, а не само было бы идеально сконструировано на основе априорно полагаемого смысла. При этом мы видим, что возможное мыслится как действительное, а это означает, что история понимается как творение, но условие такого перехода обнаруживается только в нас самих, вернее в автономии смыслополагающего сознания. История, таким образом, есть должный образ мышления о таком сущем, существование которого проблематично, а сущность реконструируема в форме исторических высказываний, образующих нарративную последовательность. И хотя исторический императив есть на самом деле императив онтологический, он все же имеет следующий вид: необходимо мыслить частный факт таким образом, как если бы он был на самом деле. В историческом суждении мысль мыслит саму себя со стороны деонтической модальности, не более. Ведь в историческом мышлении утверждается бытие сущности, под которое под- [126] водится квазипредмет в форме исторического события постольку, поскольку он является предметом возможного сказывания, т.е. производен от речи и вне последней не имеет места. Поэтому должный способ исторического мышления можно представить как необходимость представлять исторический факт в виде осмысленного повествования, означивающего его, т.е. как событие, но таким образом, что хотя эта историческая событийность и не существует нигде вне и помимо производящего ее разговора, она мыслится как обладающая собственным предметом. История обладает смыслом не благодаря тому, что отсылает к иллюзорному денотату, а благодаря (из-за) искусности своего языка, осмысленности своей повествовательной формы.

§ 10. Игра модальностей, в которой осуществляется переход, принимаемый нами в качестве истории, довольно наглядно обнаруживается в том, как временная модальность повествования перетекает в модальность повествуемого и сознание как временной поток, пытаясь помыслить (а не просто вспомнить) то, чего уже нет, на самом деле мыслит самое себя. Это в высшей степени игра: «игра настоящего в прошлое» (Б.А. Успенский).

Кроме того, в основе исторического суждения должна лежать в качестве субъективного условия способность всеобщей сообщаемости смысла при данном способе мышления. Следствием этой способности является достижение понимания межу осознающими субъектами причастными общему царству смыслов, благодаря единству воссоздаваемого исторического смысла. Вообще сообщено может быть только познание, поскольку в этом случае мышление обладает всеобщей точкой отсчета (или императивом), с которой вынуждена согласовываться способность мышления всех. Однако, посредством истории смыслополагающая субъективность познает только себя саму. История выступает не следствием сознательной деятельности смыслоопределения, конституирующей историю в качестве интенционального предмета (это лишь частный случай), она характеризует всякий акт смыслополагания постольку, поскольку этим актом утверждается субъективность активно действующего сознания. Благодаря историчности эйдетического смыслополагания возможна в качестве производной История. Подлинная же необходимость этой деятельности заключается в скреплении, единении сознания, утверждения его в качестве само. И хотя сознание воссоздает историю в виде особого бытия, пусть даже и повествовательного, познает и утверждает [127] при этом лишь само себя в игре забывания и возвращения, воспроизведения как способа придания сознанию единства, целостности, идентичности. Познавательные способности, которые вводятся в действие посредством этого способа мышления, пребывают в свободной игре, т.к. ограничивающий их принцип познания в форме исторического императива лишь делает эту игру возможной и приписывает ей познавательную ценность. Следствием свободной игры смыслополагающих способностей при данном образе мышления для познания вообще выступает идентичность сознания или полагание сознанием смысла себя как того же самого. С определенными оговорками можно сказать, что субъективность представляет собой смысл смысла. Чтобы мышление, посредством которого творится предмет, привело к познанию (в противном случае этот предмет нам непосредственно дан как наше собственное творение, мы же познаем его лишь тогда, когда рассматриваем его со стороны его заданности) необходимо забывание для от–ступления, отграничения неопознанного бытия и воспроизводство значений для определения смысла актов сознания. Это состояние свободной игры смыслополагающих способностей при мышлении, посредством которого задается, конституируется предмет, должно быть всеобщесообщаемым, ибо познание в качестве определения объекта, который должен (для какого бы то ни было субъекта) согласовываться с интенциями сознания, есть единственный способ мышления, который значим для всех.

Субъективная всеобщая сообщаемость способа мышления в историческом суждении, поскольку она должна иметь место без того, чтобы ей было предпослано определенное понятие, может быть только интеллегибельным состоянием при свободной игре забывания и воспроизводства. Для исторического познания как для познания вообще требуется согласие этих способностей. На категориальном уровне исторической критики это согласие проявляется в игре интенциональности исторического факта и ноэматичности исторического события. Мы сознаем, что это субъективное отношение, необходимое для смыслополагания вообще, должно быть столь же значимым для каждого и, следовательно, всеобщесообщаемым, как и любое определенное осмысление, всегда основанное на этом отношении как всеобщем условии. История есть обещающая подлинность всеобщая игра с самим собой или игра смыслополагающего сознания в себя как того же самого, [128] дающая иллюзию достоверного сущего — «так было», — а на самом деле лишь удостоверяющего собственное бытие сознания. Порождением игры в историю может быть метаисторическая постановка вопроса о возможности самой истории или ее эпистемологический очерк — критика исторического разума.