Метафизическая ситуация и история

Метафизическая ситуация и история

Задача данного очерка отнюдь не в том, чтобы разрабатывать еще один проект философии истории, а в уяснении теоретических предпосылок, которые могли бы сделать предположения о ее возможности небеспочвенными. Не перспективно гадать, какой может стать философия истории в ближайшем будущем, если она будет. С несколько большей степенью вероятности, можно предполагать, какой она не будет. Вряд ли философия истории сможет стать монистичной подобно тому, как это некогда предполагалось при обсуждении «развития монистического взгляда на историю». И речь не столько о «взгляде на историю», сколько о судьбах философского монизма в целом.

Требование теоретического и методологического монизма, хотя оно далеко не всегда реализовывалось в истории философской мысли, на протяжении веков выступало в форме регулятивного принципа философствования, его идеала, критерия и нормы. С утверждения, что все сущее по сути едино, начиналась греческая философская мысль. Однако, принцип монизма, реализовывавшийся с большей или меньшей последовательностью внутри философских учений и систем, никогда не смог быть осуществлен применительно ко всей философской мысли в исторически следующих и одновременно сосуществующих ее формах: требования внутреннего монизма применительно к учениям и системам уживалось с плюрализмом «внешним». Когда в прошлом веке установки философского монизма начали подвергаться сомнению и появились мыслители, вовсе не полагавшие его добродетелью, первоначальные результаты обескураживали. «Разрешение на плюрализм» было воспринято и реализовано в первую очередь «субъективно» как право мыслителя на эклектику и на совмещение несовместимого, на логические несоответствия и непоследовательность в мысли. И все же у плюрализма обнаружились глубинные основания, проистекающие из своеобразия философского постижения мира. Никогда полностью не реализуемые и тем не менее сохраняющие действенность философские претензии на познание «мира в целом» побуждают к предположению, что ни с какой «частной» позиции («особенной» в любых отношениях, — в пространстве, во времени, в осмыслении) целостность эта в принципе неохватываема. Она не только допускает, но и предполагает разные теоретические «проекции», «горизонты», «перспективы», «ракурсы», «аспекты» (типичная для философии ХХ в. века терминология), лишь совмещение и наложение которых может приблизить к искомому результату, — подобно тому, как ортогональные проекции трехмерного объекта не ставят нас перед необходимостью выбирать одну из них в качестве «истинной» или же сводить их к одной как общему основанию. Уж если земной шар и простейшую техническую деталь невозможно адекватно представить в плоскостной [81] разверстке, можно ли ожидать подобного в отношении монистически сконструированных, исходя из одной фиксированной точки зрения «моделей» многомерной и полисистемной исторической реальности?

«Метафизические» предпосылки, о которых идет речь: «универсализация историчности», трактовка «бытия-как-истории» и понимание истории как самоинтерпретирующейся реальности, также представляют собой разные «ракурсы» и «проекции» философствования об истории; они гетерогенны, не сводимы к одному основанию и также фиксируют разные «срезы», «аспекты» жизненного исторического процесса и его осмысления. Вопрос, в какой мере они могут рассматриваться как совместимые и даже предполагающие одна другую — это уже вопрос следующий.

Со времен Гегеля признано, что философии, которая была бы ложной во всех отношениях, только лишь заблуждением, не было и быть не могло, — во всяком случае, такая философия «не входит» в ее историю. Прежние философские системы и учения были истинными, но истина их — лишь частичная, односторонняя, условная, и типичная ошибка философов состояла в «универсализации частного», в их претензиях представить одностороннюю и частичную истину в качестве всеобщей и абсолютной. Оптимальным путем преодоления таких односторонностей (еще до Гегеля) считали достижение более высокой и всеобъемлющей философской позиции, внутри которой они снимались бы и приводились бы к высшему единству. Ныне такой способ преодоления односторонностей выглядит не только не самым перспективным, но и вовсе невозможным. Целостность, на которую в качестве идеала ориентировано современное философствование, — это не единая мыслительная конструкция, снимающая прежние односторонности (как полагали ранее), а, скорее, философия, вбирающая эти односторонности в себя в их самостоятельности с ответственным осознанием возможностей и границ каждой из них.

Вопросы, обсуждавшие выше, были отнесены к проблематике «метафизики истории». Но в том-то и вопрос, насколько вообще корректно говорить о «современной метафизике» в каких бы то ни было ее формах применительно к эпохе, считающейся «пост-метафизической»? Вряд ли уместно входить здесь в обсуждение деталей сложившейся в философии на рубеже XX-XXI вв. «метафизической ситуации». Несомненно, однако, что объявленный позитивистами еще в первой половине девятнадцатого столетия с такой помпой окончательный крах всякой метафизики был явно преждевременным. Напротив, философия ХХ в. демонстрировала пусть и не преобладавшие в ней, но устойчивые стремления обрести метафизические основания разных областей философского знания.

Трудность в том, чтобы определить ту «метафизическую точку», в которой мы находимся. Индивидуализированных вариантов «метафизического самоопределения» в современной философии предостаточно, но все они так или иначе размещаются внутри четко фиксируемого спектра возможностей. [82] Один из полюсов этого спектра занят М. Хайдеггером, утверждавшим, что, начатая Декартом, традиция новоевропейской метафизики к нашему времени уже завершена и что это завершение одновременно есть конец всякой метафизики, «метафизики вообще»; тогда как мы пребываем уже во «внеметафизическом» состоянии. После Хайдеггера его тезис о «завершении метафизики» неоднократно транспортировался на все философское знание, и в таком случае современная эпоха изображается как продолжающийся процесс распада философии. Многое, однако, зависит от того, какое конкретное содержание вкладывается в интерпретацию этого тезиса 1.

Не исключено, что с позиций всей предшествующей традиции философствования и тем более — его классических форм слова: «кризис» и «распад» — это наиболее мягкие из возможных характеристик современной философской ситуации. Со второй трети прошлого века начался процесс, степень радикальности коего его участники (за редкими исключениями) вряд ли были в состоянии адекватно осознать. Именно в отношении «метафизической» составляющей философии он ознаменовал разрыв более глубинный, чем когда либо бывшие ранее в истории средиземноморско-европейской философии (от античной к средневековой христианской и от нее к новоевропейской) и ознаменовавший смену прежних исторических типов философии. Отныне под сомнение поставлены цели, проблематика, прежний предмет философствования и его главный инструмент — абстрактная мысль. По существу своему это был процесс нового самоопределения философии и переопределения критериев «философичности». Этот поиск новой «самоидентефикации» философии развернулся по самому широкому фронту с апробацией максимального спектра возможностей; а потому и сегодня нет оснований представлять его экспериментальные и эфемерные наиновейшие формы в качестве общезначимых и перспективных тенденций.

Альтернативная позиция, напротив, склонна смягчать противоположность современного и классического философствования, полагая. что мы все еще находимся внутри прежней метафизической традиции и что метафизика Декарта и по сей день сохраняет фундаментальную формообразующую роль не только в философии, но и в остальных сферах познания и практики. Предполагается, что современная философия по сути (хотя и иным образом) занята решением если не тех же, то аналогичных прежним метафизических проблем. Между этими полюсами немало компромиссных вариантов.
[83]

Ныне пришло осознание того, что при сохранении в качестве главных вопросов о сущем вообще, сущем как таковом и о бытии этого сущего существовали разные исторические формы метафизики, а потому согласие с выводом об уже состоявшемся завершении метафизики должно бы сопровождаться уточнением, что имеется в виду завершение лишь ее определенной исторической формы, а не «всей» и «всякой» метафизики. Не исключено, что в наши дни сложились (или формируются), «разные» варианты и формы «новой неклассической» метафизики.

Итак, как будто бы есть «метафизика», «много метафизик» и «метафизические основания»; и вряд ли это одно и то же. Не исключено, что в сегодняшних размышлениях о метафизике требуется переопределение не только термина, но и ее существа. Предварительно стоит все же уточнить позиции в отношении элементарных вопросов. Если метафизика (как «первая философия») — это наиболее фундаментальная часть (слой) философского знания, значит ли это, что не бывает философии без метафизики? Тогда правота тех, кто отказывается признать ее уже состоявшийся конец, вряд ли оспариваема. Очевидно все же, что вывод М. Хайдеггера о конце всякой метафизики подразумевал под метафизикой нечто иное, чем только наличие «метафизических оснований философствования», а, прежде всего, особый тип философствования, структуру и содержание такого философского знания, в котором метафизика есть, в отличие от других, где ее нет. Должен быть специфический предмет философствования: умопостигаемые сущности и философская теория таковых как часть философии. Иными, т.е. не умопостигаемыми способами «сущее вообще» (как таковое) и «бытие вообще» философски «схвачены» быть не могут, и, следовательно, философия, в которой вовсе не было бы (хотя бы в подразумевании) каких-то предпосылок метафизического ранга, никогда не существовала, не существует и невозможна. И все же «метафизика» в ее «образцовом понимании» — это нечто иное, большее, чем только «метафизические основания» философствования, тем более не осознаваемые. Она есть систематическая теория таких оснований, теоретическая конструкция, претендующая на завершенность, делающая эти основания предметом целенаправленного теоретизирования и образующая «часть» аргументированного философского знания. Но когда Хайдеггер обосновывал принадлежность Ницше декартовой традиции новоевропейской метафизики и именно у него обнаружил предельно последовательное развитие ее принципа, тем самым вовсе не утверждалось, будто в философии Ницше наличествует метафизика в собственном смысле слова в форме подобной той, каковой была, к примеру, «метафизика воли» А. Шопенгауэра. Хайдеггер даже не реконструировал, а сконструировал заново ницшевскую «метафизику воли к власти» из выявленных им в содержании его философствования имплицитных метафизических оснований.
[84]

Нелишне видеть и то, что фиксация М. Хайдеггером эпохи «завершения» метафизики, конца «метафизики вообще» или «всякой метафизики» вовсе не означала для него, что эмпирически ныне нет и впредь не будет философских метафизических конструкций, напротив. Метафизика, согласно ему, еще долго может влачить призрачное существование, реанимируя время от времени свои «предпрошедшие» формы. Более того, если речь об основном массиве философских публикаций, есть основания ожидать и впредь неоднократных взлетов философского «гуманизма» и «антропологизма», с их требованиями «восстановить в правах человека как субъекта» как в философской теории, так и в исторической практике. Что же касается практики повседневности, то ее структуры и процессы еще долго будут развертываться в механизмах, воспроизводящих (по крайней мере на их поверхности) фундаментальные схемы послекартезианского мышления. Тем не менее, «метафизика субъекта» во многом исчерпала свои возможности и утратила некогда присущие ей жизненную силу и животворящий, формообразующий действительность мышления пафос, аналогично тому, как в Новое время нечто подобное произошло с мыслью теологической, которая тем не менее и по сей день время от времени с тоской вспоминает о своем былом величии, пытаясь его возродить. Нетрудно предположить и возможность существования таких философских конструкций, систем и учений — и не только версий философии истории, — в которых метафизика в собственном смысле (как самостоятельная теоретическая часть их) по разным причинам отсутствует. Бывали философские ситуации, в которых существование умопостигаемых сущностей изначально отрицалось или же признание такового сопровождалось скептицизмом в отношении возможностей их рационального философского познания, и они проецировались в сферу «непостижимого».

При всех спорах относительно того, кто непосредственно выступил «завершителем» новоевропейской метафизики, с большой степенью определенности фиксируется начало ее кризиса у Юма и Канта. В отличие от универсального «скептицизма» Юма, по сути просто отодвинувшего метафизические вопросы как мнимые, Кант воспринял их в предельно проблематичной форме. Результат известен: метафизика как спекулятивная теория научного типа о «сверхчувственном», по Канту, в принципе невозможна. Ни один из фундаментальных метафизических вопросов не может стать предметом объективного достоверного познавания средствами рассудка и чистого спекулятивного разума. Они могут философски мыслиться (не познаваться) и найти удовлетворительное решение лишь в контексте критики практического разума и способности суждения. Метафизика в критической философии возможна только в форме «критики», предмет которой — не традиционное метафизическое «сущее как таковое», а познавательные способности трансцендентального субъекта. Однако, в «доктринальной философии», по Канту, могут и должны быть обоснованы и эксплицированы [85] «метафизические основы» естествознания, нравственности и права, а также и — как следует из анализа Кантом телеологической способности суждения, — телеологической философии истории.

Есть момент, на который при комментировании отношения Канта к метафизике редко обращают внимание. Включенный им уже в первую «Критику» перечень главных (в его представлении) метафизических вопросов, таков, что предложенные Кантом ответы на них демонстрируют невозможность конструирования «одной» метафизики, а, напротив, утверждают их множественность. «Метафизические начала естествознания» явились следствием и конкретизацией решения вопроса о возможностях и границах научного познания в первой «Критике»; метафизические основы нравственности и права — результатом второй из них; она же в совокупности с третьей сформулировала метафизические предпосылки веры в бога и в бессмертие души. Те из вопросов метафизики, что не решены им в первых двух «Критиках» (о целостности природы и мироздания, о цели, ценности и смысле существования природы и человечества), находят объяснение в контексте третьей.

Сказать о Канте, что он принадлежал традиции новоевропейской метафизики, значит, сказать слишком мало; он предельно последовательным образом реализовал ее основоположения и целиком остался в положенных ими границах понимания сущего и бытия «как представленных». Все «предметы», которые могут мыслиться субъектом и с которыми он имеет дело, — это предметы его представления и данные ему в представлении. Два разных способа предметного бытия объектов (в качестве «сущего и в качестве «должного») и соответственно две части доктринальной философии («философия природы» и «философия свободы») продуцируются, по Канту, различными высшими мыслительными способностями представления. Кантом аргументирована метафизическая идея «множественности бытия», однако лишь «гносеологически». Как известно, в ХХ в. в противоположность одностороннему «гносеологизму» и «нормативизму» неокантианских интерпретаций философии Канта были предприняты разные попытки реконструировать содержание его «метафизики» и «онтологии». Можно по-разному оценивать их результаты, не забывая, однако, о том, что, подобно замене «гордого имени онтологии» «аналитикой чистого рассудка», способ существования истории мог быть понят им лишь как специфический способ представления истории субъектом, хотя и отличный от способа «бытия» (также в его представлениях) данного в опыте и познаваемого сущего.

Допущение «плюрализма» метафизических оснований само по себе может выглядеть проблематичным. Утверждение множественности различных классов бытия и разных родов сущего — уже не иерархически соподчиненных внутри единого «пространства бытия» по качеству и «количеству бытия» (как то было в платоновско-аристотелевской, включая средневековую, традиции) — изначально ставит под вопрос возможность единой [86] универсальной метафизики. Считается, что мы живем в «постметафизическую» эпоху, поскольку метафизики (в исходном и строгом значении понятия) ныне нет. Косвенным свидетельством кризиса (а то и отсутствия) метафизики и одновременно — тоски по философской метафизике как состояния современного философствования стало «умножение метафизик» и «онтологий», начиная со знаменитой «Метафизики половой любви» А. Шопенгауэра вплоть до «метафизик» и «онтологий» тела, вещи, денег, ландшафта, поступка, обладания, смерти и пр. (Список существительных — а отчасти и прилагательных — можно продолжить по словарю.) «Много метафизик» — это почти то же самое, что ни одной, если все же пытаться сохранять за метафизикой претензию на познание сущего в его всеобщей определенности («сущее как таковое»).

Тому, кто воспитывался на традиционных образцах философствования, подобный плюрализм «метафизик» должен представляться нонсенсом, симптомом оскудения философской мысли, утраты профессионализма и профессиональной ответственности. Не исключено, однако, что это одновременно и симптом неких глубинных процессов. Заявляющая о себе со все большей настойчивостью тенденция к плюрализации бытия (его модусов), а соответственно и к неизбежному умножению разного рода «онтологий» и «метафизик» не есть только проявление личного произвола и философской моды, — ей отдал дань даже самозабвенный певец Бытия с большой буквы. Когда Хайдеггер называл значимость ценностей «родом бытия», он исходил из предельно широкой трактовки Бытия: все, о чем можно сказать, что оно «есть», обладает бытием (каким-то, разным). При таком подходе ценности также «есть», — им присуще бытие и противопоставление «сущего» и «должного»; «бытия» и «смыслов» возможно лишь внутри Бытия как его разных «родов». В случае ценностей у Хайдеггера речь уже не о бытии вообще, а о своеобразном бытии как «значимости», «бытии в качестве ценности» 2. Бытие вещи в качестве «вещи» и ее же в качестве «ценности» предстают как различные роды бытия. В этом контексте поиск специфических метафизических и онтологических оснований философии истории выглядит вполне уместным и оправданным.

Итак, есть, по меньшей мере, три разных значения, в которых может вестись обсуждение вопроса о возможности и наличии метафизических оснований истории. Во-первых, это метафизика, понятая как целостная, структурно оформленная и разрабатываемая в качестве самостоятельной части философских систем и учений «первая философия». Во-вторых, — как самостоятельно неоформленная, рационально не эксплицированная, пребывающая на «пред-рассудочном» уровне совокупность общефилософских «метафизических оснований» (принципов и основоположений относительно бытия и сущего) той или иной исторической формы философии. Такие [87] метафизические основания могут быть выявлены и реконструируемы, как правило, лишь post festum в условиях вненаходимости по отношению к ним. В обоих этих случаях история — поскольку она вообще философски осваивалась — осмыслялась, исходя из тех же метафизических оснований, что и все сущее, «сущее как таковое». Третий вариант — это специфичная только для философии истории ее внутренняя «метафизическая» проблематика, собственные «метафизические основания» исторической реальности как особого рода исторического сущего и исторического бытия.

Если история — о чем шла речь — долгое время не считалась достойным предметом философствования, то уж тем более «негативно определенной» выглядела ситуация в отношении возможности наличия у нее неких собственных «метафизических оснований». К истории в строгом смысле неприложимо ни греческое, ни новоевропейское метафизическое понимание бытия и сущего. Если исходить из первоначальных трактовок «первой философии» и «метафизики» как наиболее фундаментальной части философской проблематики, имеющей предметом «сущее, каково оно само по себе», и бытие такого сущего, то история, напротив, это такое «сущее», которое «само по себе», с очевидностью, не существует, а потому к предмету метафизики отношения не имеет. Как издавна было известно, история существует не сама по себе, а «делается» и «сделана» людьми в процессах и результатах их деятельности.

Когда же в XVIII в. история была признана достойным предметом философствования, ее философская реконструкция также не могла обойтись без каких-то метафизических предпосылок, — в основе своей тех же самых, что и в других областях философского знания эпохи. Становившаяся философия истории в ее наиболее существенных гносеологических и методологических установках ничем не отличалась от общей позиции новоевропейской философии. История предстала в ней как «предмет», данный субъекту в форме «представления». Классическая европейская философия осмысляла историю в контексте фундаментальной для нее схемы субъектно-объектного отношения, предполагая, что познающему субъекту противостоит историческая реальность, представляемая им в форме «картины». Осмысляющий историю субъект классической философии как чистая способность познавания уже своей мыслью, рефлексией возвышается над исторической жизнью. Можно сколь угодно повторять, что история «не вещь» и вообще не такой «предмет», который может познаваться и осмысляться субъектом извне с позиции абсолютного наблюдателя, однако в то время новоевропейское философствование об истории развертывалось именно в предположении о возможности и правомерности именно такой перспективы. Знание истории — такое же «объектное» знание; как и знание природы, а истина истории — одна-единственная, необходимая и общезначимая. Подобно философии природы и теоретическому естествознанию, философия [88] искала в истории законосообразное: общие, необходимые, существенные, повторяющиеся связи.

Здесь уместно отступление. Сегодня в отечественной литературе считается признаком хорошего тона интерпретация новоевропейской метафизики «по Хайдеггеру» в его терминологии через понятия «картины мира» и «представленности бытия субъектом». Сама эта терминология не в меньшей мере является свидетельством своеобразия нашего современного философского мышления, «документом» философии ХХ в., нежели характеристикой имманентных глубинных характеристик начатой Декартом философской традиции. По этой причине, а также и для тех, кто с настороженностью относится к неумеренной экспансии хайдеггеровской мысли (а вовсе не для того, чтобы поставить под сомнение значимость осуществленной им реконструкции истории метафизики), нетрудно показать, что его интерпретация метафизических оснований Новой философии есть пусть и существенное, но всего лишь преобразование того, что было известно историкам философии задолго до Хайдеггера, — не исключено, что именно поэтому эти его идеи в отличие от многих других построений были восприняты и приняты без особых усилий. В гегелевской историко-философской традиции (отчасти усвоенной не только марксизмом, но Л. Фейербахом, А.И. Герценом и другими) фундаментальной характеристикой и источником внутренних противоречий и развития Новой философии считалась изначально положенная ею противоположность субъекта и объекта, мышления и бытия, сознания и субстанции. Предполагалось, что эта исходная противоположность задала основной вопрос «новейшей философии», а в конечном счете предопределила и путь своего «снятия» в немецком идеализме через обоснование им тождества мышления и бытия и превращения субстанции в субъект (или субъекта в субстанцию). Внутри противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия Новая философия отправлялась от данности познающего субъекта, т.е. реализовывала «субъективный» принцип или, в терминологии Гегеля, стала «мышлением о мышлении» и соответственно знала действительность только в форме мысленного постижения ее самосознающим субъектом. Со временем обнаружилось и то, что истина, данная в исходном ее определении как «соответствие» представлений предмету, по сути неизбежно оказывалась результатом сравнивания и соответствия всего лишь разных классов «представлений». Не усмотреть здесь совпадений с тем, что в несколько ином терминологическом оформлении (представляющемуся нашему времени более адекватным и содержательным) предложил Хайдеггер, может лишь тот, кто видеть это не желает.

Сложнее обстояло дело с проблематикой «онтологического» содержания философии истории. Как замечено выше, фундаментальным «субстанциалистским» основаниям философии XVII в. оптимально соответствовали «неисторические» (по сути «доисторические») формы социальной философии, прекрасно обходившиеся без включения истории и исторического [89] измерения в качестве необходимой и существенной части собственной предметной области и, соответственно, своего содержания. Полагали, что единственно истинный, соответствующий человеческой природе общественный порядок может быть сконструирован когда угодно и не предполагает необходимого исторического процесса становления. В этом смысле новоевропейские представления об обществе и истории также явились экспликацией и конкретизацией «субъективного принципа» классической метафизики. История, понятая как деятельность преследующих свои цели людей, как объективация целей субъектов, — эта типичная трактовка сформулирована уже Ф. Бэконом. В той мере, в какой позднее обнаружилась невозможность объяснить единство и направленность истории из целей и мотивов действующих в ней частных индивидов, ту же модель целерациональной деятельности индивидов транспортировали на общество и человечество, понятые как в коллективный «субъект». Обнаружение того, что в результатах исторических действий существует нечто, не содержащееся в сознательных намерениях людей (и даже «общества в целом»), и потому «непрозрачное» для сознания участников, стало более поздним приобретением философии истории и уже не вполне вписывалось в ее исходный принцип. Однако и оно — и именно потому, что самостоятельное и неконтролируемое людьми существование исторических объективаций рассматривалось тогда как преходящее и подлежащее устранению — не вывело философию истории за границы «новоевропейского типа рациональности» и «гносеологического оптимизма» с их убеждением в возможности в исторической перспективе полной теоретической и практической рационализации действий людей, обретения разумности и «прозрачности» всего мира, в том числе и « мира исторического».

В целом формирование и последующее развитие европейской философии истории, как выяснилось, было выражением внутреннего кризиса, началом и ферментом процесса смены фундаментальных общефилософских оснований и свидетельством вступления европейской метафизики в ее завершающую фазу.

Идея универсальной историчности, трактовка «бытия-как-истории» и исторической реальности в качестве самосмысляющейся, думается, вправе претендовать на статус метафизических предпосылок осмысления своеобразия исторической реальности. Правда, само словосочетание «метафизика истории», возможно, не самое удачное. Если исходить из понятия «физика» в собственном смысле, то применительно к исторической реальности стилистически уместнее было бы рассуждать о «метаистории». Тем более, что в наши дни в разных сочетаниях, — таких как «метаязык», «метатеория», «метагалактика», «метасистема» — приставка «мета-» дано означает не «то, что после», а фиксирует нечто пребывающее «выше», «сверх» и «объемлющее» низлежащее.
[90]

В связи с этим возникает и еще один вариант, который пока может быть сформулирован лишь в качестве достойной внимания гипотезы. Это вопрос, в какой мере «метафизика истории» (или «метаистория») могла бы претендовать на статус универсальных общефилософских метафизических оснований всякого сущего и бытия, а не только — своеобразной исторической реальности? Философия в ее истории разрабатывала разные формы «метафизики», «онтологии», «гносеологии» и «методологии», а, соответственно, — и собственный фундаментальный категориальный аппарат, основываясь преимущественно на познании природы, природно-сущего и его бытия. Действительность общества и общественного человека, равно как и социальное познание (не говоря уж об истории и историческом познании) интерпретировались ею как частный случай и конкретизация принципов и выводов, выработанных в отношении именно реальности природы. Это был откровенный философский «натуроцентризм»

В принципе возможно существование иного типа философии — «историоцентричной», основанием которой является общественно-историческая реальность, а природа, равно как и ее познание человеком, предстали бы в качестве ее «предела» и специфической конкретизации. Такая философия исходила бы из признания всеобщей историчности сущего и общественно-исторической действительности как универсальной и всеохватывающей реальности. И в таком случае «метафизика истории», смогла бы претендовать на обоснование уже не только возможности и необходимости специфической общественно-исторической реальности, но имела бы основания претендовать на статус «первой философии» как таковой.