Время как предельная выразительность

[144]

Время в отличие от пространства обладает предельной выразительностью. Оно всегда может быть представлено самим собой и полно выражено одним из своих модусов. Это связано с тем, что время не нуждается ни в каком посредничестве, в том числе и понятийном. Так, по справедливому замечанию Бергсона 1, мы не можем составить идею временной длительности, поскольку сама длительность и будет этой идеей. Аналогичным образом, мы не можем составить идею музыкальной симфонии, поскольку составить идею симфонии, это и значит сочинить саму симфонию. Вот почему, в отличие от пространства время не только предельно выразительно, но еще и предельно реально. Если я, например, воображаю какую-нибудь ситуацию, то, как мне кажется, я воображаю не только ее пространство, но и ее время. Стоит же мне обратиться к реальности, как я тут же заполучу реальность того и другого. Однако, при всей своей очевидности, данное суждение представляет собой очередную попытку понять время по аналогии с пространством. Так, воображаемое пространство нереально лишь постольку, поскольку оно никак не соотносится с реальным пространством: оно ничего не дает, ничего не отнимает и ничего не оспаривает. Аналогичным образом пространство картины не имеет никакого отношения к пространству комнаты, в которой эта картина находится. Так или иначе, ирреальность пространства обусловлена отсутствием [145] отношений с реальным пространством, за исключением отношения безразличия, которое возможно и определяет наше деление на реальное и не реальное. Но именно потому, что реальное и ирреальное пространства никак не соотносятся друг с другом, они и отделяют меня друг от друга.

Между тем, ирреальное время как раз и не может отделить меня от времени реального и наоборот. Читая какой-нибудь исторический роман, я, как мне кажется, полностью переношусь в то время, о котором читаю. И то ирреальное время не имеет никакого отношения к моему реальному времени. Но стоит мне подумать о том, что этот роман — всего лишь безвкусный вымысел, как я тут же начинаю сожалеть о потерянном времени. И весь вопрос теперь только в том и состоит, откуда пришло это странное ощущение, или куда ушло мое время. О потере времени мне сообщил мой вкус. А вкус появляется там, где появляется выразительность.

Ощущение пустой траты времени как раз и связано с недостаточностью выразительности. Вот почему оно посещает нас именно в тех ситуациях, где выразительность воспринимается как что-то само собой разумеющееся, даже императивное.

Ничто не отнимает у нас столько времени, сколько отнимает обычное человеческое общение, при котором мы не можем не взывать друг к другу, прячась за дежурными фразами и далекими от нас темами. И, с другой стороны, даже самая бессодержательная, сведенная до формальности беседа, с точки зрения экономии времени может показаться весьма оправданной, поскольку она освобождает нас от риска самовыражения, а значит и от возможности потерять драгоценное время. Да и кто такой Другой, в крайней точке моего неприятия, как не тот, с кем я даром теряю время, кто делает мою жизнь бессмысленной. Насколько легче говорить о чем-то, нежели с кем-то! [146] Бессмысленность Другого, таким образом, становится условием моего собственного смысла, но смысл этот, как мне кажется, уже утерян мной по вине Другого.

Феномен потерянного времени всегда сопровождается иллюзией нереализованного проекта: перед нашим взором встает картина или, вернее, гербарий мертвых возможностей. Эти возможности в своей нереализованности настолько убедительны, что любая неудача в общении может показаться всего лишь отклонением от первично избранного плана или даже его крушением. Все здесь уже как бы стало ставшим, но cтало вне настоящего. И чем менее выразительна наша жизнь, тем более она напоминает план, на реализацию которого у нас просто не хватает времени. Но этот план и не может быть реализован, поскольку своим появлением он обязан неудаче, нашей неспособности на самовыражение. Время, которого всегда не хватает, — это не выразившее себя время, время невыразительной жизни, его нам не хватает так же, как льду не хватает воды. Оно существует не для самовыражения, а для самооправдания. Это время обстоятельств. Пользуясь аналогией Бергсона, можно сказать, что невыразительное время относится к выразительному так же, как сложность бесконечности относится к простоте абсолюта 2. Так, невозможно удовлетвориться переводом стихотворения, зная оригинал.

Может существовать бесконечное количество переводов, но все их многообразие, бесконечная нюансированность, не могут нам дать гениальной простоты оригинала. Так же и наше недовольство собой при потере или нехватке времени вызвано именно тем, что здесь мы никак не можем выразить себя в своей подлинности. Взгляд на время со стороны, о котором говорит Бергсон, в конечном итоге и есть взгляд на то, что нас не выражает. Подлинная же интуиция времени возможна лишь там, где есть выразительность.

[147]

Выразительность касается прежде всего наших отношений друг с другом. И здесь-то как раз яркость скорее будет свидетельствовать о глубокой экзальтированности человека, о его неспособности выразить себя в простом общении. Самое интересное, что экзальтированные натуры не столько не умеют говорить, сколько не умеют молчать. Им постоянно кажется, что время не заполненное их речью — потерянное время, и поэтому они всегда говорят так, словно не успевают выговориться.

Что-то похожее, но уже по отношению к себе, испытывают люди, неспособные переносить одиночество. Им так же, время, не заполненное разговором, кажется потерянным, хотя вся их манера говорить не связана с ощущением нехватки времени. Это объясняется тем, что здесь уже я сам себе представляюсь неинтересным собеседником и теряю время только в отношении самого себя. Общение же с другим, наоборот, делает мое время достаточным, а мне придает какую-то необъяснимую основательность. Что же до разговора души с собой, то он в данном случае свидетельствует о себе через скуку.

Таким образом, можно предположить, что и творческая экзальтация и неумение быть наедине с собой — это всего лишь очень близкие по сути неспособности к самовыражению. И если мы захотим все-таки найти идеальный тип, воплощающий в себе всю полноту выразительности вместе с полнотой времени, то искать его следует там, где сама выразительность не боится быть единым целым, где можно смело ставить знак равенства между мною и другим. Так, откровенное признание не делает различия между говорящим и слушающим, поскольку и тот и другой имеют дело с одним выражаемым.

Слушать признание бывает так же тяжело, как и делать. Чем откровеннее признание, тем труднее его опосредовать собственной субъективностью, и самое тяжелое признание отказывает нам в любом посредничестве. [148] Точно так же и время, обретая все большую выразительность, перестает быть только моим временем или временем Другого, но становится нашим временем. На основе этой общности только и может быть по-настоящему осмыслен феномен искренности.

Сартр, как известно, видел в искренности всего лишь иллюзию человеческой идентичности 3. Но интерпретировать искренность как идентичность, значит, не видеть в ней самого главного — ее выразительности. Искренность — это, прежде всего, мое отношение к другому, а не к себе самому. В искренности я сталкиваюсь с собой точно так же, как я сталкиваюсь с другим. Можно даже сказать, что в искренности я сталкиваюсь с нашей общностью. Вот почему искренность может удивить даже того, кто ее выказывает. Здесь я объединен с другим в гораздо большей степени, нежели с самим собой, здесь я даже могу предать себя во имя другого и все это лишь потому, что здесь я менее всего способен быть посредником между мною и другим. И, с другой стороны, стоит мне только подумать о моей, пусть даже иллюзорной идентичности, как подлинная искренность тут же становится невозможной. Я встаю между мною и другим, и это мое Я — уже не вырвавшееся из глубины Я выразительности, а удвоенное тавтологией самотождества, Я достоверности. Ведь только Я, лишенное своей выраженности, способно сомневаться в своем бытии, и подтверждать его еще большим уходом в себя. Время этого Я становится сплошным пунктиром, где каждая точка боится потеряться в другой. Ощутить «пульс» этого времени может каждый, кто хотя бы раз видел мелочного человека. Здесь Я цепляется за все, что угодно, лишь бы в любой момент ощущалось его присутствие. Однако — и в этом вся суть и комизм мелочности — даже если бы Я ничего не делало, чтобы остаться собой, оно бы все равно им осталось.

[149]

Совершенно иное ощущение времени мы имеем там, где задействована выразительность. Здесь время не разбивается на отдельные моменты, а наоборот, освобождаясь от них, очищается до простоты настоящего. В этой простоте все становится простым, и прежде всего мои отношения с другим, поскольку настоящее как раз и отвечает за эти отношения. Но сама простота настоящего есть не что иное, как простота отношений выражающего к выражаемому — простота, в которой ничто ничему не предшествует. И само настоящее определяется не тем, что было перед ним, и тем, что будет после, а как раз тем, что лишено всякого до и всякого после, т. е. самим собой. Здесь нет нужды суетиться, как и нет нужды ни на чем останавливаться, поскольку это время соразмерно нам. Здесь никто не кажется больше или меньше самого себя, вот почему это время не комических и трагических персонажей, а время выразительности. И, возможно, никто ему так не соответствует, как кьеркегоровский рыцарь веры, в котором сколько не ищи, не найдешь ничего такого, что бы его хоть как-то выделяло на фоне конечного, кроме степени участия в самом конечном: «… он полностью принадлежит миру, ни один мещанин не может принадлежать миру полнее, чем он… Он радуется всему, во всем принимает участие, и всякий раз, когда видишь его участником этих единичных событий, он делает это с усердием, отличающим земного человека, душа которого тесно связана со всем этим. Он занимается своим делом» 4.

Рыцарь веры всегда занят своим делом и везде находится на своем месте как раз потому, что его вера наиболее полно выражена во времени, а вместе с тем выражает и само время. Это время в своей предельной выраженности соприкасается с вечностью, а точкой соприкосновения времени и вечности, по Кьеркегору, является мгновение 5. [150] Именно мгновение выводит нас к вечности и не нужно обращаться к другому мгновению, чтобы вечность была гарантирована. Отсюда та твердость, с какой рыцарь веры идет по земле.

Но, тем не менее, даже сам Кьеркегор видел в рыцаре веры недостижимый для него идеал. И чем более простым и ясным представлялось для него мгновение этой искренней экзистенции, тем сложнее было в него попасть. Ведь все простое может оказаться самым сложным для того, кто не подготовлен к этой простоте. А мгновение искренности может показаться даже более невероятным, чем наследуемая вечность. За сложной простотой искренности всегда будет стоять сложная простота настоящего.

Настоящее — это источник выразительности. Но всякий источник может стать мутным, и наше настоящее, как правило, настолько невыразительно, что мы его даже не замечаем. Все наши мысли, все наши разговоры, так или иначе, связаны с прошлым и с будущим. Более или менее продолжительный разговор — это всегда разговор о прочитанном, об увиденном и услышанном, в крайнем случае — о чем-то предстоящем. Стоит нам отказаться от всего этого, как мы тут же испытаем на себе всю тесноту настоящего 6. Стеснение, испытываемое нами друг перед другом в момент затянувшегося молчания, и есть не что иное, как стеснение теснотой настоящего.

Почти неизбежное в данной ситуации отворачивание взгляда является неудачной попыткой не встретиться в настоящем, как уже не встречаются наши глаза. Куда бы они ни смотрели — в сторону или в потолок — они прежде всего смотрят в прошлое или в будущее. Они хотят там остаться, или найти хотя бы что-то из недостающего здесь и сейчас. Настоящее оказывается не только [151] тесным, но и нагим: прошлое и будущее не только его расширяют, но и скрывают. Можно свыкнуться с пустотой настоящего, которую каждый имеет в себе, но невозможно вынести его наготу, где каждый видим другим. И бессмысленно скрывать наготу настоящего, поскольку скрыв ее, мы уже и сами не будем настоящими друг для друга. Настоящее, как всякая нагота, требует не сокрытия уже раскрытого, поскольку тогда бы речь шла о сокрытии уже известного, а выражения того, что казалось разоблаченным. Все невыразительное в настоящем становится нашим клеймом, скрывая которое, мы скрываем самих себя. Но скрывать это клеймо, все равно что скрывать собственную лысину: ведь только тогда, когда ее кто-то скрывает, она начинает что-то выражать.

Настоящее нуждается в открытости, как в единственном условии собственной выразительности. Прежде чем выразиться, оно должно освободиться от всего, что не является настоящим, а таковым может быть только прошлое и будущее. Настоящее должно явить собственную глубину, дно, которое невозможно увидеть из-за ряби на его поверхности. Эта рябь, мешающая настоящему явить глубину, и есть не что иное, как рябь от прошлого и будущего. Вот почему, затянувшееся молчание, отвергая любую «тему» для разговора, как не настоящую, еще с большей настоятельностью требует самого разговора. Ведь оно отказывается только от перспективы и ретроспективы всего сказанного, а не от его глубины. Но глубина настоящего и есть самое невозможное в невыносимом молчании. Эта глубина еще должна быть только выражена нами, иначе само настоящее останется ничего не выражающей зеркальной гладью, способной лишь к отражению нашей идентичности.

Настоящее — это та поверхность, на которую только и можно нанести первый штрих глубины. Отказаться от первого, значит отказаться и от второго. Эту двойственность [152] настоящего, его «двойное дно» прекрасно выразил Августин, когда говорил о «настоящем настоящего» 7. И самое удивительное в размышлении Августина даже не в том, что он увидел настоящее в прошлом и в будущем, а как раз в том, что он увидел настоящее в самом настоящем, подобно тому, как видят глубину на поверхности. Если настоящее не явит своей глубины, его просто никто не заметит. Поэтому настоящее — это еще всегда и усилие, причем не просто усилие быть, а усилие быть самим собой. Настоящему не достаточно быть «настоящим прошлого» или «настоящим будущего», ему еще нужно выразить себя в самом настоящем. Поэтому настоящее обладает не только собственным напряжением, но и собственным растяжением. Настоящее длится, но его длительность невозможно измерить, поскольку эта длительность принадлежит только ему самому. Длительность настоящего — это его собственное усилие, которое, как гуссерлевская ретенция, удерживает все, что только может удержать. Но это усилие без конца ослабевает, и если мы захотим отождествить его с вниманием, то будем вынуждены отождествить его с без конца ослабевающим вниманием. Внимание же, которое не ослабевает, оборачивается собственной противоположностью. А это значит, что настоящее не может быть чистой актуальностью, как ею не может быть и без конца ослабевающее усилие. Поэтому мысль Бергсона о том, что настоящее уходит в прошлое, когда уже не представляет для нас никакого актуального интереса 8, верна лишь наполовину. Настоящее — это еще и все то, что, не вмещаясь в границы актуального, не уходит автоматически в прошлое, а размывает эти границы, подобно тому, как бурный поток реки, уже прорвав плотину, затем размывает и саму плотину. В этом [153] смысле ретенция или первичная память представляет собой стирание уже преодоленных границ настоящего. Настоящее настигает себя в прошлом и не находит позади никаких границ, которые бы отделяли его от самого себя. И, возможно, мы бы имели дело только с одним безграничным настоящим, если бы его усилие не ослабевало от преодоления собственных границ. Все здесь происходит так, словно прыгун, успешно взяв барьер, оглядывается назад и не видит никакого барьера. А то единственное, что ему остается от прыжка, — это чувство некоторой усталости.

Настоящее устает быть самим собой и его выразительность лежит на границе усилия и усталости. Искренность, как выразительность настоящего, только и возможна на их стыке. Я не могу быть искренним без некоторого внутреннего усилия, но, вместе с тем, я искренен лишь тогда, когда не могу им не быть. Искренность возможна не там, где мы на нее способны, а только там, где мы не способны на обратное. Искренне не то, что я в силах открыть, а то, что я не в силах скрывать. Искренность, таким образом, заключает в себе как мое усилие, так и мою усталость. Причем усталость эта является не следствием усилия — в противном случае, усилие бы не доходило до искренности, — а его обратной стороной. Усталость здесь именно выражает мое усилие. В искренности я становлюсь собой лишь потому, что уже раньше устал быть собой. Точно так же и само настоящее обретает себя лишь там, где больше всего устает от себя, т. е. в ретенции.

Если бы настоящее было не усилием, а безграничной силой, оно бы никогда не становилось собственным прошлым. Но настоящее ищет себя, как усилие, а находит, как усталость. Эммануэль Левинас сравнивает мгновение настоящего с улиткой, вынужденной всегда тащить за собой свою раковину. Настоящее, по Левинасу, упорствует в самом себе и, независимо от прошлого и будущего, осуществляет только [154] свое собственное бытие 9. Но именно потому, что настоящее упорствует в себе, оно и привязано к самому себе. Свободное от прошлого и будущего, оно не свободно от самого себя. Его усилие есть «усилие настоящего, отстающего от настоящего» 10. Однако, связь настоящего с самим собой представляется Левинасу не чем иным, как связью существующего со своим же собственным существованием или со своим собственным бытием 11. В мгновении настоящего мы не просто прикованы к своему бытию, но и претерпеваем всю его тяжесть. «Само оцепенение от усталости,- говорит Левинас,- проистекает от невозможности успеть, постоянно увеличивающегося разрыва между бытием и тем, к чему оно все еще привязано» 12. Вот почему, «усталость — не дополнительный феномен: в каком-то смысле усилие отталкивается именно от нее и к ней же возвращается» 13. Усталость, таким образом, первичнее усилия, а «то, что называют напряжением усилия, создано двойственностью порыва и усталости» 14.

Левинас, по сути, дает новую интерпретацию августиновского «настоящего настоящего». Если Августин видел в двойственности настоящего двойственность созерцания, то Левинас видит в этой двойственности двойственность усилия. Поэтому и выразительность настоящего для него — это выразительность усилия. Настоящее раздваивается в себе, подобно тому, как рука, еще сжимающая груз, отпускает его в тот самый момент, когда держит 15. Рука, ослабевая, не успевает за собственным усилием и [155] как бы отстает от себя. Точно так же и настоящее не поспевает за осуществляющим его усилием. Само настоящее уподобляется Левинасом прерывистому дыханию или одышке 16. И особенность этого уподобления состоит в том, что оно не только не дает увидеть настоящее, но еще и не позволяет его услышать так, например, как мы слушаем музыку или пение птиц. В музыке мгновение принадлежит не себе, а длительности: оно не останавливается и не является настоящим 17. Поэтому музыку можно только играть. Но уже в крике мгновение становится настоящим, поскольку крик — это всегда усилие. И мы не можем слушать крик подобно музыке как раз потому, что крик, как и одышка, прежде всего, слышит собственное усилие. Мгновение крика принадлежит только себе, тогда как музыкальное мгновение принадлежит единству музыкальной композиции. Но именно потому, что настоящее крика принадлежит только себе, оно нуждается в том, чтобы его услышали.

Парадоксальность настоящего в том и состоит, что ни в чем не нуждаясь, оно хочет быть услышанным. Не умея говорить, оно не может и молчать. Усталость настоящего от самого себя всегда связана с вручением себя другому. Крик и стон имеют такое же отношение к другому, как и признание. Признание не только открывает себя другому, но и делит с ним свою тяжесть. Точно так же и стон делит с другим свою боль. Подлинное и выразительное настоящее есть лишь там, где я делюсь с другим. И его нет там, где существует всевозможный обмен, даже если это обмен мыслями или впечатлениями.