Кайтэн Нукария: дзэн-буддизм как философия жизни

В тот период, когда появилась книга «Религия самураев» (Religion of Samurai, 1913), широкому западному читателю почти ничего не было известно о дзэн-буддизме. Разве что специалисты-буддологи знали, что эта школа относится к махаянскому направлению буддизма, да и те, в общем, не изучали ее: ведь вся махаяна считалась большинством тогдашних ученых неким вырождением первоначального духа Будды. Поэтому тем с большим основанием автора этой книги, Кайтэна Нукария, профессора буддийского колледжа в Отани (Киото), можно считать первым ученым, научным образом исследовавшим дзэнское учение. Нукарии пришлось прокладывать путь буквально собственными силами. Ему не на кого было опереться, не на кого сослаться, и он имел право заявлять, что «ни на английском, ни на каком-либо другом европейском языке нет ни одной книги о дзэн, кроме проповедей Сяку Соэна» (японского наставника дзэн), однако и последнее сочинение, в сущности, не представляло собой научного произведения в собственном смысле слова. Книга К. Нукария, выразительно и ярко описывавшая дзэн-буддизм, стала предшественницей многочисленных трудов другого популяризатора этого направления буддизма, Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, лично знакомого и дружившего с профессором Кайтэном Нукария. Книги Судзуки впоследствии затмили по популярности произведения его скромного предтечи, и вплоть до наступления эры электронных технологий вряд ли кто-нибудь мог вспомнить имя автора «Религии самураев» в связи с дзэн-буддизмом. Однако в самом конце XX века появилась иная возможность исправить этот досадный пробел: теперь пользователи сети Интернет могут свободно познакомиться с сайтами, в которых вывешен оригинал текста Кайтэна.

Кайтэн Нукария — из тех ученых, которым мало простого описания предмета. Такие исследователи, как правило, тяготеют либо к весьма широким обобщениям, далеко выходящим за отведенные им рамки, либо к своеобразным полемическим выступлениям. По сути, наш автор внутренне движим миссией продемонстрировать потенциальной читательской аудитории величие дзэн-буддийского учения, открыть ей глаза на существование мощной духовной традиции. Для него характерен пафос первооткрывателя-миссионера, несущего свет истинной религиозной традиции темным, непросветленным людям. Легко читается подтекст: эти люди так по-детски наивны, они так верят в вечный характер «я», увлекаются бессмысленными догматами и ритуалами; в результате они пребывают в страдании. Следовательно, необходимо знакомство этих непробужденных душ с традицией, способной освободить их. Не всегда можно отличить Нукария-будолога от Нукария-буддиста, ревностного проповедника, призывающего «помолиться Будде» (впоследствии это неразличение было характерно и для Судзуки). Нукария склонен думать, что именно дзэнское вероучение способно идеально ответить на все насущные вопросы. Любопытно, что для подкрепления своих положений он часто ссылается на авторов, принадлежащих прежде всего к западной духовной культуре, (например, на Шекспира) а следовательно, на тех, кто «привязан» к тем же суевериям, за которые Нукария порицает Запад. В целом, отношение восточных писателей к христианству и западной цивилизации в ту эпоху (конец XIX — начало XX века) по своему настроению поразительным образом напоминает былое отношение христианских миссионеров к восточным обычаям и верованиям. Не только Нукария, но и многие другие интеллектуальные представители Востока в то время начинают хором критиковать западные страны либо за их материализм, технизацию, излишнюю рационализированность, либо за религиозный фанатизм и догматизм, повторяя те же ошибки поверхностных, предвзятых суждений, что и у их западных оппонентов. При этом подобная критика удивительным образом сочетается с верой в научный прогресс. Так, Нукария пишет: «Ребяческие представления священных текстов о творении и Боге скрывают свет научной истины», или «слепая вера в эти тексты сковывает прогресс цивилизации», упуская из виду то, что религиозные тексты как таковые просто имеют другую сферу своей применимости, нежели научные трактаты, и по преимуществу предназначены не для познавания деталей миростройства, а для обретения спасения. Понятно, что на фоне такой «наивности» дзэн-буддизм выглядит подлинным, реалистичным учением, сумевшим избежать тех ошибок, которые в изобилии имеются у сравниваемых с ним традиций.

Первые три главы книги способны поразить даже взыскательного читателя. Автора отличает здесь поразительная дотошность в освещении самых разных деталей, имеющих отношение к буддизму. В сносках он скрупулезно перечисляет названия текстов, их авторов, имена и титулы наставников, причем зачастую в нескольких прочтениях. Читатель, который привык к более удобному, менее громоздкому изложению, должен набраться немного терпения, и оно будет вознаграждено далее: он увидит, как дотошный исследователь по ходу текста превращается в настоящего певца, вдохновенно рассказывающего о различных аспектах дзэн в его преломлении с реальной жизнью.

Кажется, что название книги обязывает автора подробно рассказывать о самурайском сословии, об их истории, обычаях. Однако самураям Кайтэн Нукария посвящает очень небольшую часть текста (это вторая глава книги), да и то довольно бегло, вскользь. Собственно, его интересуют не самураи как таковые, и даже не столько их религия, сколько дзэнское учение в своей целокупности. Он пишет о самураях постольку, поскольку исторически дзэн-буддизму суждено было стать мировоззрением для многих представителей этого воинственного сословия. Почему это произошло, автор объясняет на примере присущих и той и другой традициям признаков, таких как выносливость, мужество, бедность, спокойствие ума. Автор подводит к мысли о том, что самураи приняли дзэн как наиболее подходящее их духу буддийское течение. К сожалению, ограниченность объема книги не позволила Кайтэну остановиться на некоторых дискуссионных моментах, просто напрашивающихся в связи с сопоставлением самураев и дзэнских монахов, например, в контексте отношения к смерти. Если самурай живет в атмосфере постоянного ожидания смерти и, в принципе, способен не задумываясь лишить жизни любое существо, в том числе и себя самого, то последователь буддизма, каким, несомненно, является дзэнский монах, с насилием не должен быть связан никоим образом. Тем не менее в отношении самураев и последователей дзэн к смерти сохраняется парадоксальное единство во взглядах, так что приходится сожалеть, что подобная тема в произведении Кайтэна Нукария осталась незатронутой.

Термин дзэн часто используется Нукария в несколько ином значении, чем то, к которому привыкли мы. Как известно, данный термин (через свой китайский оригинал чань) точно калькирует индийское слово дхьяна (чань-на); этот факт дает автору формальное право говорить о существовании «дзэн» в Индии даже задолго до жизни Будды. Он свободно отождествляет дзэн с совокупностью психотехнических упражнений индийских йогов, не ставя своей целью провести четкое различие между реальной исторической дальневосточной школой и древнеиндийскими аналогами. Японский ученый уже в начале своего труда замечает: «Она (дхьяна) появляется одновременно с буддизмом, если не раньше, и ее упражнения в созерцании не претерпели почти никаких изменений со времен добуддийских индийских отшельников». Опираясь на подобное широкое понимание дзэн, он может, например, говорить о хинаянских сутрах по дзэн, подразумевая сочинения на темы созерцания, хотя, как известно, дзэн в собственном смысле слова зародился только внутри махаяны и на территории Китая, а не в Индии. При подобном подходе оказывается реальной преемственность между китайской и древнеиндийской духовными традициями. Однако тогда не совсем понятна специфика «подлинного» дзэн в его отличии от «неортодоксальных» форм дзэн.

Нашего автора можно в каком-то смысле назвать дзэнским «философом жизни». Теме жизни, довольно популярной в ту эпоху, Кайтэн Нукария посвящает целую главу, и кроме того, он постоянно обращается к ней на протяжении всей книги. Жизнь у него предстает как динамично разворачивающееся целое, сотканное из противоречий. Противоречия в жизни, однако, неизбежность: они представляют собой «закон равновесия», не позволяющий ни одной из сторон слишком долго задерживаться на жизненной «сцене». Жизнь — это вечные изменения, и поэтому нет ничего более далекого от истины, чем попытка усматривать в ней неизменность. Неизменность, постоянство, есть только в смерти, которая, в свою очередь, выступает только как частный случай жизни. Все в мире наполнено жизнью, все одушевлено, все движется. Но жизнь — это не слепая устремленность в духе шопенгауэровой «воли». Жизнь сама по себе сознательна, более того, она наделена высшим смыслом, который нет необходимости искать где-то еще. Жизнь знает сама, что и как делать в каждом конкретном случае. Поэтому вывод автора оптимистичен и звучит в духе лейбницевской теории о предустановленной гармонии: «наше положение… должно радовать нас». Любая жизненная ситуация, пусть и весьма негативная, лишена случайных черт, она является промежуточным итогом всего предшествующего развития человека, а также его окружения. Отсюда следует, что ее необходимо принимать во всей ее очевидности, не пытаться спрятаться от нее, и даже больше того, радоваться ей, к чему призывает Нукария. Наше положение, наше состояние в каждый данный момент жизни — именно такое, какое есть, и не может быть иным. К этому состоянию мы пришли на основании всех предыдущих поступков, и ему мы должны радоваться, просто как свершившемуся жизненному факту. Хорошо уже то, что мы живы, а не мертвы; впрочем, и постоянная близость смерти не должна ввергать нас в какое-то отчаяние. Радуясь жизни и чутко ощущая ее уникальность, последователь дзэн, тем не менее, стоит выше страстной привязанности к ней и готов в любой момент расстаться с жизнью, если в этом возникнет необходимость. Удивительно, однако, что именно среди приверженцев дзэн можно обнаружить множество примеров завидного долголетия.

Жизнь, таким образом, предстает как абсолютная ценность, имеющая смысл в себе самой. Применительно к дзэн жизнь означает просветленную реальность, которая просветлена и чиста всегда, несмотря на внешние неблагоприятные условия. Жизнь каждого отдельного существа как в зеркале отражает жизнь всех других существ: «у всех людей одна жизнь и одно «я"», утверждает автор. Мы представляем собой единый гигантский живой организм, просветленный в своих основах. Каждое наше движение эхом отзывается в целом организме, и точно также все другие существа влияют на нас. Можно сказать, что мы выглядим в каком-то смысле формами, через которые изливается жизнь и в которых она с разной степенью полноты (но каждый раз — ровно настолько, насколько это нужно!) проявляет себя. При таком понимании жизни, в принципе, оказывается ненужной фигура высшего Творца. Жизнь сама является собственным творцом, она не нуждается в стоящей над ней верховной личности. Нукария абсолютизирует жизнь и старательно отводит возможность ее зависимости от чего-либо еще. Жизнь — вечное творческое начало, непрерывный поток вещества. Она божественна по своему существу.

В созвучии с таким пониманием жизни по-новому выглядит и проблема «я», вечный характер которого, как известно, буддисты отрицают. В шестой главе Нукария одну за другой разбивает идеалистические концепции, касающиеся проблемы «я». Мы не можем найти в жизни никакого постоянного «я»; то «я», которое нам известно, нельзя отделить от тела: «ум — это внутреннее проявление тела, а тело — это внешнее проявление ума». В реальности между ними нет больших различий. Если философы ранней махаяны воспринимали «я» как пустую фикцию, грамматическую условность, не имеющую подлинных оснований, то у Нукария «я» становится совокупным образованием, которое относится не к одному человеку, но к коллективу, обществу, всему человечеству, и даже всей природе. «Наши «я» включают в себя других членов общества. «Я» — это жизнь, единая жизнь, охватывающая и человека, и природу». Корректируя представление о личной карме, автор замечает, что наша прошлая жизнь совпадает с жизнью наших предков, наша будущая жизнь — с жизнью потомков. В соответствии с подобной логикой индивидуальная душа оказывается «бессмысленным понятием», а стремление к бессмертию — психологическим вопросом, «связанным с инстинктом самосохранения». Вечная жизнь понимается как вечная смерть, пронизанная застылым однообразием; если о вечной жизни вообще уместно говорить, то только как о бесконечных превращениях, вечном самовоспроизводстве в различных своих формах — в том числе и в нас, людях. Просветление как истинное понимание природы «я», по сути, тождественно полному осознанию жизненных трансформаций, а освобождение — такому состоянию, в котором происходит единение со всеми формами бытия. Любое выпадение, выход за пределы единства превращает жизнь в обитель страдания и смерти.

Единство жизни предполагает и единство культурного и духовного опыта всех людей. В ту эпоху, когда человечество раскалывалось на враждующие стороны и стремительно скатывалось к мировой войне, Кайтэн Нукария незаметно наводит мосты между различными культурами. Если Редьярд Киплинг утверждал, что «Запад — это Запад, а Восток — это Восток, и им никогда не сойтись», то автор книги о религии самураев убежден в обратном и пытается находить примеры, свидетельствующие о сходстве, а то и о родстве между ними. Так, размышляя в восьмой главе о том, как стать господином собственного тела, он от образа бесстрашной монахини Эсюн переходит к Сократу, Линкольну, потом опять обращается к японскому материалу. Так с помощью мировоззрения дзэн обнаруживается отсутствие жесткого противостояния между Западом и Востоком. Люди везде одни и те же, словно говорит он словами патриарха Хуэй-нэна, одни и те же, поскольку природа их одинакова. Эта мысль автора особенно заметна в пятой главе, в которой он разбирает различные этические концепции, приходя в конечном счете к выводу, что люди едины на основании их общей природы Будды.

Ни один ученый или мыслитель никогда не может освободиться от «объятий» собственной культуры. Даже тогда, когда он пытается мыслить беспристрастно, его национальность, язык, историческое наследие его страны неизбежно влияют на него и руководят его мыслью. К. Нукария вовсе не является здесь исключением. Когда он обращается к западным учениям, верованиям, практикам, находящими свои параллели на Востоке, то для него Восток неизбежно оказывается критерием для окончательных выводов. Или, иначе говоря, при сопоставлении им Запада и Востока именно Восток становится универсальной «матрицей» для идеи единства. Не случайно в качестве языка описания этой идеи единства он использует выражение «Будда как универсальная жизнь», хотя и согласен с тем, что это, по большей части, звучит как условность.

Поскольку же центральным ядром восточного (включая буддизм) опыта автор видит именно школу дзэн, то для него, как впоследствии и для Д.Т. Судзуки, характерно выведение этой школы далеко за ее исторически отмеренные пределы и превращение ее в символ абсолютной реальности, просветления, доступного в принципе всем людям. Вообще, между стилями Кайтэна Нукария и Дайсэцу Тэйтаро Судзуки немало общих черт. Оба автора с большой симпатией относятся к своему предмету; оба уверены в гигантском влиянии дзэн-буддизма на судьбы Дальнего Востока и в его больших перспективах в будущем; оба представляют дзэн не как конкретную историческую школу буддизма махаяны, но как универсальную реальность просветления, присущего самой сердцевине любой религиозной практики; оба любят затрагивать компаративные темы, размышляя о мистическом сходстве западной и восточной культур, оба не спешат отделять в легендах о дзэн фактическое зерно, оба употребляют термин «дзэн» применительно к китайскому «чань», и т. д. Сходство во взглядах между ними, несомненно, связано с формированием особой буддологической школы с присущим ей специфическим стилем.

Конечно, многое в произведении Нукария сейчас выглядит устаревшим. Пафос первооткрывателя буддизма, который сожалел о том, что на Западе отсутствуют работы, посвященные дзэн, теперь уже не столь уместен на фоне огромного количества выпущенных монографий. Горячие и в целом поверхностные полемические выпады в адрес христианства также уже давно неактуальны, уступив место более взвешенным оценкам, поиску диалога, а не менторскому возвеличению своей религии за счет поверхностных оценок чужой религии. Также автоматически страдают неполнотой любые исследования дзэн, которые не учитывают результаты крупных археологических открытий в пещерах Дуньхуана, проливающих новый свет на историю дзэн: по-видимому, наш автор не был с ними знаком. Местами тексту не хватает здоровой критичности в адрес собственного учения: в то время как другим традициям, в том числе и «первоначальному» буддизму, достается своя порция критики, Кайтэн как бы заранее идеализирует дзэн-буддизм и оправдывает его во всем, видя в нем последнее слово истины — что естественно скорее для миссионерской, чем для научной позиции. Кроме того, он явно не спешит отчленить историю дзэн от легенд, обросших вокруг этой школы, и передает различные события дзэн (например, знаменитую встречу Бодхидхармы с императором У-ди) так, словно это хорошо проверенный исторический факт. Наконец, устарела и китайская транскрипция, которую использует автор. Тем не менее сочинение Нукария, при всех своих недостатках, присущих той эпохе, когда оно создавалось, и сейчас не выглядит анахронизмом, но воспринимается с большим интересом. Хочется надеяться, что оно встретит доброжелательный прием у читателей, интересующихся буддизмом и дальневосточной культурой.

Основной текст книги о религии самураев переводится в полном объеме, однако мы сочли ненужным делать то же самое относительно приложения, в котором содержится трактат известного китайского мыслителя, патриарха школы хуаянь (и одной из линий чань-буддизма) Цзун-ми «О началах человека». Мы не включили в окончательный вариант книги это приложение потому, что уже существует вполне квалифицированный перевод текста Цзун-ми, выполненный ведущими буддологами Санкт-Петербурга 1. К нему мы и отсылаем заинтересованного отечественного читателя.