Руссо и Вольтер в контексте религиозно-нравственных исканий русских мыслителей XVIII - начала XIX вв.

[175]

Символами французского Просвещения как в XVIII — начале XIX века, так и в дальнейшем являлись два мыслителя, два антипода — Руссо и Вольтер.

Знакомству Русского читателя с произведениями Руссо предшествовало увлечение Вольтером и даже крайностями вольтерьянства. Вольтер — символ отрицания существующей аксиологической системы, прежде всего религиозных ценностей, а, следовательно, и опирающихся на них моральных императивов. В области религии Вольтер выступает как символ вольнодумства и даже атеизма. В нравственной области вольтеровская мораль сближается с нравственными построениями «разумного эгоизма» французских материалистов, причем зачастую принцип «разумного эгоизма» вульгаризируется, в духе подчинения всего в мире игре эгоистических интересов. Мир представляется бессмыслицей, лишенной цели, человеческое общество построено на столкновении эгоизмов.

В массовом общественном сознании такое вольтерьянство зачастую имело весьма опосредованное отношение к Вольтеру. Как отмечал Д.И. Фонвизин, «Я знаю, что Вольтер развратил множество молодых людей в Европе; однако верьте мне, что для развращения юношества нет нужды ни в Вольтеровом уме, ни в его дарованиях. Граф, у которого вы обедали, сделал в России не меньше разврату Вольтерова, имев голову довольно ограниченную» 1. Однако настроение тотального цинизма и скептицизма не могло быть продолжительным. Неизбежно маятник должен был качнуться в другую сторону, и достаточно часто бывший вольнодумец, безбожник и вольтерьянец возвращался к традиционным религиозным и моральным ценностям. Однако происходит и более сложный процесс — более глубокое восприятие идей французского Просвещения во всей их противоречивости. И здесь значительную роль играет восприятие идей Руссо. Примером может служить Д.И. Фонвизин.
[176]

Д.И. Фонвизин в «Чистосердечном признании в делах моих и помышлениях» осуждает свое увлечение Вольтером. В тоже время он чрезвычайно высоко оценивает «Исповедь» Руссо, называя ее подвигом. Однако «Чистосердечное признание» близко не столько к «Исповеди» Руссо, сколько к «Исповеди» Августина с его признанием изначальной испорченности и греховности человеческой природы, характерным для традиционной христианской, в том числе православной, точки зрения. Для Фонвизина, в отличие от деклараций Руссо, человеческая природа греховна и иррациональна. И в тоже время (здесь сказывается влияние Руссо) Фонвизин признает доброту и неиспорченность своего сердца, в его религиозных воззрениях видно влияние «религии сердца» Руссо, однако Фонвизин воспринимает те аспекты «религии сердца», которые близки к традиционно христианской точке зрения. Подобная оценка природы человека как греховной, оценка страстей как источников испорченности человека была широко распространена и влияла на восприятие и усвоение идей Руссо. Мыслители делают акцент на близких к этому мироощущению положениях «женевского гражданина».

Так о злой, порочной природе человека, говорит в предисловии к своему переводу «Рассуждения о науках и искусствах» П.С. Потемкин. Науки и искусства облагораживают природу человека, сдерживают его дурные, греховные наклонности. Эта мысль присуща многим представителям французского Просвещения, в том числе и Вольтеру. В предисловии к переводу «Рассуждения о неравенстве» Потемкин уже говорит о доброй природе человека, но использует мысль Руссо о роли самолюбия как страсти способствующей испорченности человеческого рода. Говоря о том, что общественные учреждения и моральные нормы сдерживают злое начало в человеке, П.И. Потемкин использует рассуждение Руссо в «Общественном договоре» о добродетели, которая, в отличие от естественной доброты, присуща человеку только в общественном состоянии, связана с просвещением, мысль общую Руссо и французским просветителям, в том числе и Вольтеру: «<…>добродетель там не могла б почитаться добродетелию, где человек зла ближним не делал бы, только от незнания, как зло сделать можно» 2.
[177]

Размышления о человеке, о его нравственных обязанностях неизбежно вели к размышлениям о порядке вселенной, о Боге. Не случайно очень часто издавались на протяжении и второй половины XVIII и начала XIX века «Исповедание веры савойского викария» и письмо Руссо к Вольтеру по поводу поэмы Вольтера «О разрушении Лиссабона» (в частности, данное письмо явилось первым произведением Руссо, опубликованным в России, а примечание И.-Г. Рейхеля к этому письму — первой рецензией на произведение «женевского гражданина» в печати). «Религия сердца» Руссо противопоставляется критике церкви Вольтером и атеизму французских материалистов. В то же время «естественная религия» Руссо способствовала секуляризации русской мысли и общественного сознания, распространению веротерпимости. Хотя такой аспект религиозных воззрений Руссо как его «гражданская религия» воспринимается русскими мыслителями в наименьшей мере, в тоже время отдельные аспекты ее согласуются с присущей русской мыслью идеей государственного служения.

Мыслители России, как правило, отнюдь не все принимают в руссоистской «религии сердца», в частности, не принимаются рассуждения о естественной религии, отрицание необходимости молитвы как просьбы к Божеству. Так, Е. Филомофитский пишет в своих примечаниях к письму Руссо по поводу поэмы Вольтера «О разрушении Лиссабона», сближая позиции Руссо и Вольтера: «И я осмеливаюсь заметить, что Руссо здесь и несправедлив, и противоречит сам себе. Он жаловался на учение Волтерово, отнимающее всю возможность избегнуть зол <…> и даже утешение мыслить о том иначе; а сам, отрицая содействие промысла в неделимых, не еще меньше утешительное проповедует учение? Не допускает ли фатализма? Не уничтожает ли свободу нашу? Не отнимает ли самую отрадную мысль у людей, в Откровении везде им проповедуемую: что наша молитва проходит небеса и преклоняет Бога? <…> Руссо, порицая Философов — сам достоин за это порицания: он, конечно, не знал спасительных истин откровения; он сам не так понимал Провидение Божие».

В тоже время, рассматривая проблему мирового порядка, мировой гармонии, мыслители склонялись, так же, как автор примечаний к письму Руссо Вольтеру И.-Г. Рейхель, к концепции Руссо, по которой существует предустановленная гармония, в божественном мире все благо, а зло является делом рук людей. Такова, например, точка зрения В. Левшина. Обращение к религиозным взглядам Руссо тем [178]
более характерно, что в своей утопии «Новейшее путешествие, сочиненное в городе Белеве» Левшин испытал воздействие Вольтера.

Сближение «естественной религии» Руссо с христианством особенно характерен для масонских кругов, в которых и на протяжении второй половины XVIII века и в начале XIX велик интерес к «Исповеданию веры савойского викария», нравственно-гуманистическим аспектам религии Руссо. Христианство, как и «деизм сердца» Руссо интерпретируется в нравственном аспекте, подчеркивается идея терпимости и любви. Философско-религиозные и философско-антропологические воззрения русских мыслителей влияли на восприятие философско-исторических воззрений Руссо, его воззрений на просвещение и судьбы человечества. Мыслители России, увлеченные шествием России по пути Просвещения, ее успешным приобщением к европейской цивилизации, не согласны с пессимистическим взглядом Руссо на грядущее.

Мысли Руссо о противоречиях культуры и цивилизации, о противоречиях просвещения, как правило, либо кажутся русским мыслителям парадоксальными, либо представляются опорой невежества. И здесь они являются скорее союзниками Вольтера, чем сторонниками Руссо. В то же время Руссо является союзником тех, кто опирается на религиозную традицию, против крайностей Просвещения, против нигилизма и религиозного скептицизма.

Признание ценности просвещения влияло на восприятие в России руссоистской идеи естественного человека. Положительным идеалом является отнюдь не дикарь, а земледелец, знакомый с просвещением. Такое восприятие вело к представлению о нравственном равенстве русского крестьянина с представителями других сословий или даже о его нравственном превосходстве. Наиболее яркими примерами здесь являются бедная Лиза Карамзина и Анюта из главы «Едрово» радищевского «Путешествия из Петербурга в Москву». И здесь гораздо большим было влияние руссоистстских, а не вольтерьянских идей.

Опыт Французской революции и якобинской диктатуры потряс человека XVIII столетия, заставил его задуматься над идеалами Просвещения, над представлениями о природе человека. Отрицанию подвергаются не только идеи Вольтера и французских просветителей, как уже было ранее, но и руссоизм. Так, П.С. Потемкин пишет в письме к Шувалову, размышляя о последствиях учения [179]
Вольтера и Руссо: «Как могли они не предузнать, что человек может быть премудр но человеки буйны суть?»

Однако не только отрицание, а переосмысление просветительских, вольтерьянских и руссоистских идей, размышление над сложностью природы человека характерно для более глубоких русских мыслителей.

Такова позиция Н.М. Карамзина. Человеческая природа для Карамзина, в отличие от французских просветителей, иррациональна и не зависит от воспитания. Таков лейтмотив повести «Чувствительный и холодный», которая имеет многозначительный подзаголовок «Два характера».

В «Моей исповеди» Карамзин сближает руссоистские идеи о воспитании с вольтерьянством и французским материализмом, показывает их отрицательную, нигилистическую сторону, показывает разрушительную силу человеческих страстей, столь высоко ценимых Руссо и французскими просветителями. Подобное понимание страстей было широко распространено, в частности в масонских кругах. Так, например, И.В. Лопухин пишет: «Чем налагаются оковы на человека? Страстям и немощами» 3.

Однако, отвергая представление «женевского гражданина» о человеческой природе как доброй, о страстях, которые должны быть присущи человеку, о добродетели как страсти, Карамзин полностью соглашается с рассуждениями Руссо об истинной свободе как свободе внутренней, о том, что нужно подчиняться игу необходимости. Такое понимание свободы, в противовес свободе политической, понимание, в том числе использующее сентенции Руссо, получило широкое распространение как отклик на события французской революции в конце XVIII — начале XIX века. Понятие свободы в «Эмиле» противопоставляется понятию свободы в «Общественном договоре».

В начале XIX века, после Французской революции, в русской мысли, и в первую очередь в массовом общественном сознании, формируется устойчивое отношение к идеям Руссо, традиция восприятия, которая характеризует как стороны и грани воззрений Руссо, которые находятся на первом плане, так и оценки воззрений «женевского гражданина». Влияние идей «женевского гражданина» все более становится влиянием [180]
косвенным и влиянием в рамках идейной традиции. Не случайно издаются не трактаты Руссо, а, главным образом, сборники моральных сентенций «женевского гражданина» и его художественные произведения, статьи и отрывки, посвященные жизни и идеям Руссо. Женевский философ прежде всего воспринимается как моралист. Добродетельный и религиозный Руссо противопоставляется Вольтеру. Достаточно часто они рассматриваются вместе в качестве антиподов, их противопоставление происходит по формуле, известной еще в античности — «плачущий Гераклит — смеющийся Демокрит». Появляются множество оригинальных и переводных сочинений, сопоставляющих Руссо и Вольтера. Одна из наиболее развернутых сопоставительных характеристик появилась в журнале «Аврора» и принадлежит, вероятно, Я. И. де Санглену 4. Эта характеристика, с небольшими изменениями, была повторена Я. Де Сангленом в 40 — е годы в его книге. Характерно, что это была единственная книга на русском языке, в названии которой упоминалось имя Руссо, выпущенная в николаевское царствование 5.

В статье, напечатанной в «Авроре», рассматривая Вольтера как отрицателя, блестящего стихотворца и драматурга, «благодетеля человечества», который боролся против религиозного фанатизма, автор все свои симпатии отдает «женевскому гражданину». Он отвергает обвинения в том, что идеи Руссо явились причиной Французской революции. Автор статьи в «Авроре» подчеркивает единство моральной проповеди и Руссо и его жизни, продолжая традицию русской мысли, которая начинается еще в XVIII веке. «Нельзя оспаривать того, что и Руссо был самолюбив, в чем упрекают его столь многие. Но его самолюбие, как и всякая почти черта в его характере, было особенного роду. Оно происходило от той живости и той искренности, с которыми он придерживался правил своих. Сии правила и мнения его столь глубоко вкоренились в его душу, и слились так тесно с его характером, что отделить их друг от друга было невозможно»6. Продолжает автор статьи традицию русской общественной мысли и в рассмотрении естественного человека, как человека, живущее [181]
го в обществе, но свободного от его пороков, близкого к природе. В связи с этим положительно оценивается программа воспитания «естественного человека», выдвинутая Руссо в «Эмиле». «Творение его «Эмиль» не есть собрание парадоксов; но истинный идеал педагогики. А его воспитанник Эмиль не похож на зверя или дикого человека; ибо все его образование клонится к тому, чтобы сделать сделать из него доброго, обществу полезного гражданина. <…> Он хотел обратить людей к Натуре не для того, чтобы они стали зверями, но чтобы сделались людьми лучшими, счастливейшими» 7.

В массовой литературе прежде всего Вольтер обвиняется в подрыве религиозных устоев, в нигилизме, отрицании и даже в прямом разврате. Появляются множество памфлетов, обличающих Вольтера и вольтерьянство. Эти обвинения были характерны еще для Фонвизина. Однако после Французской революции все чаще полагают, что именно Вольтер явился ее причиной. Именно Вольтер, как это ни парадоксально, чаще чем Руссо! представляется в общественном сознании сторонником крайних политических теорий. Прямые ссылки на «Общественный договор» Руссо как причину французской революции гораздо менее многочисленны. Этот парадокс, очевидно, связан, с тем, что воззрения Вольтера не представляют, в отличие от воззрений Руссо, систему, хотя бы противоречивую, он силен не системой, не положительным идеалом, а отрицанием, и массовое общественное сознание имеет перед собой не подлинного Вольтера, а миф об отрицателе, а, следовательно, и стороннике крайних политических воззрений. В массовом общественном сознании вольтерьянство, как разрушительная общественная теория, а приверженцы Вольтера как заговорщики, результатом козней которых явилась революция, парадоксальным образом связываются с масонством, хотя русские масоны увлекались отнюдь не Вольтером, а религиозными идеями Руссо. Вот одна из типичных оценок, выраженная в частном письме: «Судя по моему воспитанию, которое началось Вольтером и Дидеротом, я был должен пройти все степени масонства, иллюминатства, проповедовать как Г. свободу и равенство, и как Н. одной рукой креститься, а другой обкрадывать царя и казну» 8. Такая оценка имеет место даже в 30-е годы XIX века, например у раннего Белинского. «…Литература XVIII века …очень весела и снисходительна к слабостям [182]
человеческим, но зато и убийственна для чувства нравственности, соблазнительна и развратна… Это хорошо известно многим, которые, еще бывши детьми, читали философические повести Вольтера», — писал он в одной из ранних рецензий 9.

Как разрушитель воспринимается Вольтер и в дальнейшем, однако для деятелей освободительного движения, выступавших против общественного строя, Вольтер — союзник в борьбе с отжившим. Сравнивая Руссо и Вольтера, Герцен пишет: «Смех Вольтера разрушил больше плача Руссо» 10. Считает, что больше отрицал, больше разрушил Вольтер, чем Руссо, и enfant terrible общественной мысли 60–х годов Д.И. Писарев 11. Имя Вольтера связывается с развитием науки и просвещения, с движением по пути прогресса. Однако, в отличие от Вольтера, с именем Руссо на протяжении XIX и особенно в начале XX века, в эпоху русского религиозного ренессанса, связывается не только социально-политическая, но и антропологическая, религиозно-этическая проблематика. В целом влияние Руссо глубже, чем воздействие Вольтера. Руссо актуален и в XX веке.

Хорошо сказал об этом Д. Философов: «Для русских Вольтер интересен как родоначальник поверхностного, несвойственного русской душе «вольтерьянства», мода на которое царила среди наших бар-крепостников екатерининского времени. Самые темы Вольтера не русские. Наоборот, тема Руссо — подлинно русская. Руссо искал не бескорыстной холодной истины, а правды и справедливости. В истории русской мысли Руссо следует отвести почетное место. <…> Для нас Руссо дорог не как француз, а как «всечеловек». Он с особой резкостью поставил вопрос о противоречии между правдой культуры и правдой природы, между правдой рассудка и правдой чувства. Нам совершенно незачем впихивать Руссо в историческую среду, класть его на определенную полку, потому что вся русская литература разрабатывала, в конце концов, темы Руссо. «Исповедь савойского священника» для нас не момент в истории религиозной мысли, а сегодняшняя, волнующая нас тема. «Рассуждение о неравенстве людей» — не сочинение, написанное на соискание премии Дижонской академии, а заветная дума всей русской интеллигенции.
[183]

Без особых усилий мы можем представить себе Руссо, спорящего в кругу петрашевцев. Нас не удивило бы, если бы он подсел к столу в грязном трактире, где Алеша и Иван Карамазовы спорили о Боге под звуки «Травиаты». Вероятно, Пьер Безухов и Платон Каратаев рады были бы иметь Жан-Жака своим товарищем по плену. Но разве можем мы себе представить в такой обстановке Вольтера?» 12.

Таким образом, в XVIII — начале XIX века, воспринимая идеи французских просветителей, русская мысль поставила те философско-антропологические проблемы, которые будут решаться на протяжении всего XIX и даже XX века. Противоположность Руссо — Вольтер составляет одну из глубинных основ русской культуры.