От познания к бытию (заметки о философии славянофилов)

Темой данных заметок является так называемый онтологизм русской философии, рассмотренный на примере учения ранних славянофилов. Прежде всего, для понимания онтологизма, необходимо выявить вопрос, ответом на который было это своеобразное учение. Прежде всего следует заметить, что онтологизм как самостоятельная концепция сформировался в результате разборки и критики русскими философами чужих идей, прежде всего немецкой идеалистической философии. Основным вопросом, спровоцировавшим возникновение онтологизма как реакции на немецкий трансцендентализм, был, следовательно, вопрос о сущности познания.

Познание осуществляется лишь тогда, когда познанной оказывается истина, когда истина выступает результатом процесса познания. Результат познания должен иметь абсолютное значение, или в терминах Канта, добываемое в процессе познания знание носит всеобщий и необходимый характер. Но именно традиционная субъективная теория познания не дает абсолютного знания. Историк русской философии, обобщая и деперсонифицируя русскую философию, замечает, что «русская философия никогда не чувствовала склонности к субъективизму, что она упорно стремится к познанию действительности, а не явлений только, но и безусловной или абсолюта» 1. При помощи критики субъективистской гносеологии в русской философии осуществляется трансформация теории познания в теорию постижения бытия, в «жизнь бытия» (Г.Г. Шпет).

Это означает, что в гносеологии русские мыслители делали упор не на субъективной стороне процесса познания, а на действительном бытии истины, раскрываемой познавательным актом. Бытие истины абсолютно, отсюда делается вывод, что процесс ее постижения является или мистическим, или религиозным. Бытие же Абсолюта онтологично. Абсолютное не обнаруживается ни в пределах феноменально данного конкретно сущего, ни в пределах полагаемого рассудком логически возможного (непротиворечивого) сущего. Поэтому теорией Абсолюта может быть только теория бытия, а не теория познания, хотя первоначально эта проблема, безусловно, ставится именно в гносеологии, но находит свое разрешение лишь в онтологизирующих учениях.

Итак, онтологизм русской философии состоит не в том, что русские мыслители уделяли преимущественное внимание теории бытия и пытались разработать ее прежде остальных «разделов» философии так, чтобы из онтологического «пункта», как из большей посылки системообразующего умозрительного силлогизма, вывести остальные частные философские истины. Онтологизм русской философии — это не особое, оригинальное учение о бытии, а иной «акцент» в подходе к известным философским (а потому общим, а не сугубо русским) проблемам. Перед знанием ставилась другая задача. Знание должно быть знанием реальным, действительным, доподлинным; знанием мира, а не знанием от меня. Перед знанием ставилась задача быть предметным, чему не могла удовлетворить формальная определенность знания как знания всеобщего и необходимого. Поэтому требовалось изменить «путь» знания, «поправить» западноевропейскую модификацию теории познания, «склонить» гносеологию «ближе» к бытию и тем самым решить основную задачу познания — раскрывать истину бытия, а не условия явления. Но онтологический «уклон» в гносеологии необходимо было совершить средствами теории познания. Именно — обнаружить в познавательном акте такие элементы, которые обеспечивают вступление в знание истины самих вещей, предметной сущности мира, а не только игру схватывания, различения и упорядочивания феноменально данных качеств ускользающей в себя вещи. В этом случае познавательный инструментарий сознания не может ограничится лишь априорными элементами, составляющими его трансцендентальное содержание. Познающий разум, преобразуя хаос трансцендентальной материи вещей в себе в предмет возможного опыта, приходит к знанию, определяемому истиной закона, а не истиной вещи. Истина задается трансцендентальной начинкой чистого разума, в то время как она должна даваться простым, а вместе с этим первичным и изначальным отношением к миру, в котором до-предметно является вещь и до-сознательно познает разум. Этот первичный акт обеспечивает последующее уточнение, конкретизацию, рубрикацию знания, сам, однако, не дифференцируя познаваемое от познающего. И подлежащая познанию вещь, превращающаяся под естественным лучом разума в представляющем суждении в предмет опыта, и по-инквизиторски дотошный пытливый ум должны иметь нечто общее, нечто их объединяющее, что гарантировало бы их встречу не за блужданиями возможного, а в действительной точке раскрытия истины.

Сказанное, однако, не означает, что трансцендентальная философия игнорирует онтологическую проблематику. Последовательная трансцендентальная философия, изъясняя бытие в терминах сознания, способна, вероятно, прийти к онтологическому учению под видом вопроса о «трансцендентной вещи вообще» и о способах формирования этого понятия. Трансформация априорных форм трансцендентальной субъективности в трансцендентальную прагматику языка (К.О. Апель), в коммуникативном контексте которой интерпретируется и задается истина, только подчеркивает аргументативный характер познания и выделяет лингвистический статус онтологии (П.Ф. Строссон), где трансцендентная предметность может быть обнаружена лишь в семантической перспективе. Истина уже не нуждается в онтологическом обосновании, поэтому в онтологический «фокус» попадает не вопрос о месте осуществления сущности и подлинном бытии истины как раскрытии сущности в существующем, а вопрос об иллюзорном бытии знака и его инверсия — понимание бытия как знака. Онтологическое значение получает семантика. Подобная универсализация семантики означает, что онтология, относимая к трансцендентно-эйдетическим дисциплинам, сущностно описывает то, что носит трансцендентный характер. Основной ее проблемой становится вопрос о том, каким образом сущностно существует все трансцендентно сущее. Ответить на него должно априорное учение об объекте вообще. Такая постановка проблемы, являясь одной из задач трансцендентальной логики, вопрошает уже не о сущности вещи, а, скорее, о бытии смысла.

Альтернативой такому подходу как раз и выступает онтологизм русской философии, религиозный вариант которого разработан прежде всего в учениях ранних славянофилов: А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Особенность его состоит в том, что для решения традиционных гносеологических проблем используется особым образом истолковываемое понятие «вера». Задача теории познания — как возможно истинное знание — понимается как богословская и религиозная задача, где цель теории познания (по версии немецкого трансцендентализма, в данном случае, прежде всего Шеллинга) достигается средствами восточно-христианского патристического богословия (прежде всего каппадокийцев).

Ориентированные на трансцендентализм гносеологические системы не гарантируют познание истинной действительности. Более того, они не только умерщвляют предмет знания для того, чтобы его познать, но так же, не ведая о истинной действительности, не способны отличить истину от лжи. Критерием этого различения, согласно Хомякову (впрочем почерпнувшего эту идею у восточных отцов церкви), является воля. Именно воля устанавливает различие между воображаемым и действительным предметом, между иллюзией («я и от меня», по выражению А.С. Хомякова) и восприятием реального предмета («я и не от меня») 2.

Между восприятием реального предмета и постижением истинной действительности существует принципиальная разница. Восприятие и корректирующая его воля не обеспечивают истину познаваемого. В познающем разуме должна иметься такая способность, которая схватывает предмет познания, не отличая, не дифференцируя его от субъекта познания. Этой способностью является вера, которая выступает когнитивным аналогом онтологической укорененности субъекта в постигаемом мире — онтологическое условие всякого познания. Вера — функция целостности и единства познаваемого и познающего — является первичным актом знания, «живознанием» (А.С. Хомяков) и имеет дело с реальностью, а не с явлением только. «Наконец, всякое верование, всякая смыслящая вера, — пишет Хомяков — есть акт свободы и непременно исходит из предварительного свободного исследования, которому человек подверг явления внешнего мира или внутреннего явления своей души, события минувших времен или свидетельства своих современников» 3.

В принципе, цель веры и знания одна: придание смысла цельности и единства всему тому, что подлежит разумению и вере, т.е. стремление иметь всякий предмет знания и веры как единство и целостность. Или, другими словами, постигать, приобщаться ко вся кому частному содержанию не со стороны его возможных или действительных частных проявлений, а со стороны его необходимой природы, т.е., в терминах Платона, «единого как единого», а не «единого как многого». Такая необходимая природа постигается умозрительно. Процесс этого постижения — интеллектуальное созерцание или интуиция. Познающая таким образом философия сближается с религиозной верой, воспринимающей абсолютную сторону бытия даже в конкретном многообразии сущих. Отличие созерцательно настроенной философии от веры состоит, пожалуй, лишь в том, что философия, постигая необходимое, постигает необходимую «сторону» бытия, обнаруживая, раскрывая сущность всего конкретно сущего (т.е. ту необходимую сторону предмета, которую наука называет истиной; онтологический статус научно познаваемой истины и философски раскрываемой сущности одинаков, хотя они и не одно и то же), в то время, как вера постигает абсолютный аспект бытия в персональной форме. Все необходимое и интеллигибельное в предмете — сущность, — обнаружением и обоснованием чего занимается философия, вера изъясняет в категориях «образа» и «подобия».

Тем не менее, задача философии, постигающей подобно вере цельность бытия, не сводится к созерцательному отношению к миру. Результатом деятельности философского ума является не мысль, но сила мысли, придающая обладающему ею человеку уверенность и убежденность. Так Киреевский видит в ориентированной на цельность и целостность философии непосредственный практический эффект. «Ибо не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, но то, внутреннее требование, в которое обращается ум ею проникнутый. Ибо всякая философия в полноте своего развития имеет двойной результат: одна — общий итог сознания, другая — господствующее требование, из этого итога возникающее. Последняя истина, на которую опирается ум, указывает на то сокровище, которого человек пойдет искать в науке и в жизни. В конце философской системы, между ее исконной истиной и ее искомой целью, лежит уже не мысль, имеющая определенную форму, но один, так сказать, дух мысли, ее внутренняя сила, ее сокровенная музыка, которая сопровождает все движения души убежденного ею человека» 4.

Впрочем, Киреевский не развивает метафизику силы, а, в лучшем случае, дополняет ее музыкальной метафорой души, в которой согласованно и гармонично звучат все «струны души». Акцент на силе «цельного мышления» нужен Киреевскому для того, чтобы противопоставить это мышление спекулятивному и отвлеченному западному разумению. Этим, однако не утверждается исключительно созерцательный характер западноевропейской философии и соответствующего ей стиля мышления вообще. За пределами философских построений европеец обнаруживает гораздо больший практический интерес и навык, чем его русский цельномыслящий антипод. Точно также, «дух русской образованности» и самобытной философии «практичнее» и «ближе к действительности» лишь постольку, поскольку в трактуемой таким образом русской философии принижается и умаляется теоретическая роль философии. «Практичность» русской философии есть чисто отрицательное определение ее как недостаточно теоретичной. Теоретичность, в свою очередь, есть следствие систематичности мышления, выводящего все основания бытия и рассматривающего свои собственные составляющие исходя из одного начала, опираясь на один принцип — ratio. На этом основывается западная философия, от этого уклоняется самобытная русская.

Вводя веру в структуру акта познания, Хомяков решает (хотя и гипотетически, поскольку по иному интерпретирует понятие «истина») проблему истинного знания методами религиозного умозрения. «Вера всегда есть следствие откровения, опознанного как откровение, она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом; вера не то что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, отрешенной от других, но акт всех сил разума. Охваченного и плененного до последней глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслиться или чувствуется, но, так сказать, и мыслиться и чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но познание и жизнь» 5. Более того, вера и ориентирующееся на нее познание представляют собой явления нравственного порядка. «Вера есть начало, по самому существу своему, нравственное» 6. Основоначала знания совпадают с принципами этики. Благодаря откровению веры истина соединяется с добром. Хомяков не развивает подробно эту тему, не обосновывает единство истины и добра онтологически или другим образом (один из вариантов такого обоснования дает Ю. Хабермас, выводя возможность истины из этических условий научного дискурса). Но главная задача, выдвигаемая им, состоит в другом. Попытка вывести гносеологию из трансцендентального тупика представляет собой лишь попутную и побочную задачу подхваченного им соборного проекта — преодоление индивидуализма не через коллективизм, а через Церковь — произрастающую из Абсолюта первореальность.

Поиск общего, объединяющего познаваемое с познающим, неизбежно приводит к панлогизму. Так сущее начинает пониматься как «свободная мысль», «волящий разум» (А.С. Хомяков). Прежняя, по существу, задача изъясняется в противопоставлении необходимого, обусловленного бытия свободному. Обладающее онтологическим статусом сущее самочинно, оно свободно. В познании же происходит объективация сущего как самоотчуждение «волящего разума», что приводит к проявлению воли, утверждающей необходимое — явление. Таким образом в познании обретается необходимая истина явления (как чужая воля), онтологическая же задача состоит в том, чтобы постигнуть свободную истину сущего, для чего и используется вера. Однако, вера сама по себе как акт религиозного общения с персонифицированным Абсолютом, еще не является признаком онтологизма. Онтологизм проявляется тогда, когда тезис: сущее онтологически первичнее явления, — становится аксиомой теории познания.

Тем не менее, с «верой» в учении славянофилов не все так просто. В исследуемом контексте она понимается не как возможность богооткровения, а, скорее, как путь богопознания. Вера интерпретируется как необходимая часть акта познания постольку, поскольку более широко толкуется субъект познания. Прежде всего вера гарантирует связь познания с действительностью. «Я называю верою ту способность разума, которая воспринимает действительные данные (реальные), передаваемые ею на разбор и сознание рассудка» 7. Такое «узкое» понимание веры имеет смысл тогда, когда проводится различие между религиозностью и верой. Феномен веры имеет более широкое значение, чем явления религиозной жизни, и смысл религиозности лишь отчасти покрывает «область значений» веры. В истории философии значение веры или, точнее, «убеждений-верований» (belief) наиболее ярко было представлено в трудах Д. Юма. Это различие значимо и для русской традиции 8. Смысл веры не сводится славянофилами и к понятию «религиозной веры» только. Религиозность остается основным смысловым коррелятом веры, которая истолковывается в ином — а именно, гносеологическом — контексте.

Что же должен представлять собой субъект, познающий при помощи веры? Прежде всего, познание не является главной, преобладающей функцией этого субъекта. Приобщение к реальности осуществляется не одной только мыслью, но всем существом человека — цельной личностью, — бытийственно входящей в действительность. «Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истина, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неделимости» 9. Познание истины возможно не отвлеченно-логическим мышлением, когда «самодвижущийся нож разума» (И.В. Киреевский) аналитически рассекая живую действительность, односторонне познает мир, а цельным мышлением, понимающим познание как пребывание в истине и рассматривающим такое познание как дело всей жизни. Цельность личности понимается как нравственная задача. Познание, хотя оно и опирается на веру, не является результатом благодати, но нравственным усилием личности.

«Рассудочное познание», «логическое мышление» не достигают в познании сущности вещи. Предметная истина познания постижима лишь из сущности познающего, которая дается (раскрывается) полнотой духовной сферы, цельностью всего человеческого существа. Единство духа обеспечивает единство сущности познаваемого и познающего как единство их бытия, как общую до-предметную и до-сознательную бытийственность их. То, что на самом деле познается — смысл, сущность — в равной мере принадлежит и человеку и противополагаемой ему по канонам трансцендентализма вещи. Проблема возникает тогда, когда в познании личность отвлекается от действительности тем, что односторонне — рассудочно, логически — устанавливает отношение с вещью. Познающая таким образом личность оказывается неполной, ущербной, ограниченной, превращаясь, по сути, в угрюмого, бессмертного, вечно бодрствующего трансцендентального субъекта. На самом же деле познание должно не утрачивать, а сохранять изначальную взаимосвязь человека с бытием.

Отклонение рассудочного мышления в познании от изначальной связи с бытием представляет собой болезнь сознания, повреждение ума. Но болезнь отвлеченного западного мышления есть только следствие, причина которого — в разрыве с реальностью в области религиозной веры. Критика западного образа мышления, негативный пафос в отношении современной ему философии раскрывается на историософском фоне. Критика аргументируется ретроспективным взглядом на историю европейского мышления, которое, в свою очередь, обусловлено историческим развитием Церкви. История интеллекта, таким образом, выводится из истории вероучения. «Особое отношение разума к вере определяет особый характер того мышления, которое из него рождается», — констатирует Киреевский 10.

Разрыв с «цельностью умственного самосознания» в европейском мышлении, по мнению Киреевского, начался с Аристотеля. Впрочем учение Аристотеля он истолковывает по-гегелевски, видя в нем отождествление действительности с разумностью. Основной же причиной указанного разрыва явился отход римской церкви от святоотеческого предания, признание непогрешимости церковной иерархии и ее последнего авторитета в делах веры. Следствием этого стало одностороннее, а именно рациональное (логическое, отвлеченное) развитие мышления, рассматривающее разум в качестве последней инстанции не только всякого суждения, но также в качестве предельного основания всякого бытия вообще. Протестантизм выдвинул требование систематичности, которое и было осуществлено в немецкой классической философии. Философ превратился в «естествоиспытателя разума».

Здесь Киреевский делает двойную аналогию. Прежде всего различие в мышлении обосновывается конфессиональным (как догматическим, так и историческим) различием. Затем, имплицитно используя восходящую к Аристотелю иерархию сущих, он противопоставляет естественный разум разуму верующему. Так вводится иерархия способностей мышления. Высшая форма мышления — богомыслие — достигается вместе с «чистой цельностью жизни», но не гарантируется только онтологическим господством и превосходством Абсолюта: «истина божественная не обнимается соображениями обыкновенного разума и требует высшего, духовного зрения, которое приобретается не наружною ученостью, но внутреннею цельностью бытия» 11. В основе постижения истины лежит усилие личности, «внутренняя цельность ума» и «средоточие самосознания», а не силовая структура сущего. Действительность и достоверность мысли проистекает от «совокупности умственных и душевных сил» 12. Верующее мышление усложняется дополнительной рефлексивной структурой, где вера предстает как контролирующая, инстанция, «образ внутренней деятельности разума» 13 и выполняет функцию самомышления: «в мышлении правослано верующего, — продолжает Киреевский, — совокупляется всегда двойственная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за самим способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором бы он мог сочувствовать вере» 14. Позиция веры — позиция метамышления, мышления о мышлении.

Вера не только удостоверяет бытие предмета, но и сама является актом непосредственной достоверности имеющим бытийный статус. Схожее понимание веры можно встретить, в частности, в учении Ф.Г. Якоби 15. Суть критики западноевропейского способа мышления кратко может быть представлена следующей цитатой: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознавало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения и ожидало бы других, высших и истиннейших выводов от другого, высшего и истиннейшего способа мышления» 16. Превосходство верующего мышления над отвлеченно логическим состоит в обращении «внутренней силы ума» к «предметам живого знания», тогда как «наружный разум», «улетучиваясь в отвлеченность», «ищет наружной связи понятий» и лишь внешним образом определяет предмет.

Что же представляет собой цельное сознание, единая личность? Какой должна быть личность, обеспечивающая приобщение сознания к реальности и, тем самым, познающая ее? По мысли славянофилов, цельность является функцией «верующего мышления» (И.В. Киреевский). Вера выполняет рефлексивную роль в познании. Она отслеживает ход познания и контролирует способ мышления (модифицируясь в волю). Но каким образом она гарантирует проникновение в сущность вещи, раскрытие предметной истины мира, которая, по выражению Н.О. Лосского, трассубъективна, если эта сущность дается или, точнее, взаимораскрывается с сущностью цельной личности, а не задается конституирующими актами самого познающего ума? Вопрос о способе постижения сущности познаваемого оказывается вопросом о способе бытия предметной сущности мира. Чем гарантирована сущность всего конкретно сущего, если она не привносится в мир эйдетическими актами смыслополагания познающего сознания, т.е. не является нашим собственным творением, нашим делом? Ответить на этот вопрос указанием на интимное переживание реальности, а, тем более, на мистическое взаимопроникновение цельного верующего сознания и мира означает выйти за границы той области, где этот вопрос был поставлен — теории познания — и решить его чуждыми гносеологии средствами. Сущностная общность мышления и мира, устанавливаемая в божественной креативной перспективе, как единство творения и твари в творце является онто-теологической точкой зрения. Единство познающего и познаваемого, их генетическое сходство, обеспечиваемое теологическим единством их происхождения не дает решения гносеологической проблемы. Креативный генезис мышления и мира лишь указывает на историческую общность их происхождения. Он говорит о том, почему мир познаваем не только в его явлении, но и сущностно, он дает основание познания как божественное единство человека и мира, но не говорит о том, как познание осуществляется, как обнаруживается провозглашенное единство. Гносеологический ответ на этот вопрос не может устроить постулирование божественного соответствия двух сторон познавательного отношения. Эта теологическая подмена действует по сценарию аналогии познающего ума творящему. Если божественный креативный логос мыслит-творит мир в его сущности, чему соответствует метафизически правоверное представляющее мышление, то в дальнейшем можно по логике трансцендентальной философии перевести способность смыслополагания как способность сущностного, категориального усмотрения исключительно в сферу трансцендентального сознания. Тогда всякий акт познания будет актом интенционального эйдетического восприятия, как конституирования предметного смысла мира.

Но этот сценарий не является, по сути, решением стоящей перед теорией познания проблемы. Теологически гарантированое подобие сознания и вещи делает «межу мира» проходимой лишь в одну сторону. Единственным звеном, связывающим трансцендентальную эйдетическую сферу с трансцендентным миром вещно данного стал познающий субъект, который, выступая как субъект сущностного суждения о мире, в то же время понимается как субстанция мысли. Познающий субъект, выражая мысль как вместилище сущности, субстантивирует мысль. Выдавая себя за субъект мысли, познающий субъект совмещает два мира, делая эйдетическое в сфере суждения частью мира, а вещное — частью сущностного представления, т.е. предметом (экспонированной вещью). Суждение выступает лишь как гутаперчивая среда, тропологически связывающая два мира, вне которой, однако, нет как идеально сущего, так и предметно сущего. Язык не похож ни на мир вещей, ни на мир сущностей, но он позволяет идеальному уподобляться вещному в сказывании, а вещному уподобляться сущностному в предмете (результате конституирования феномена), как итоге судящего представления.

Для того, чтобы решить эту проблему нужно сменить акцент, «угол зрения» на нее. Именно необходимо следующее: дело не в том, каким образом сознание мыслит сущность вещи (постигает ли оно ее сверхчувственной мистической интуицией или творит эту сущность в процессе познания), но в том, каким образом, познавая мир, мышление мыслит себя. Эту функцию — мышления познающим сознанием самого себя, — по мнению Хомякова и Киреевского, выполняет вера. «Итак, само исследование в области веры, как по многоразличию подлежащих ему данных, так и потому, что цель его заключается в истине живой, а не только логической требует употребления в дело всех умственных сил, в воле и в разуме, и, сверх того, требует еще внутреннего исследования самих этих слов. Нужно принимать в соображение не только зримый мир, как объект, но и силу и чистоту органа зрения» 17. Что это означает? Посредством таким образом понимаемой веры сознание мыслит себя причастным бытию, смежным познаваемому им миру. Эта гносеологическая метонимия говорит о том, что в ходе познания не мир становится мыслью (как в дальнейшем считал, например, Н.О. Лосский) и входит в содержание сознания то как ясное и отчетливое представление, то как понятие, то как отрегулированный трансцендентальными идеями предмет опыта и т.д., а сознание становится частью мира, приобщается миру, восстанавливая изначальное единство бытия. К тому же самому, но другими средствами ведет религиозная жизнь. Поэтому познание (путь гнозиса) и богопознание совпадают по своей задаче и конечной цели. Телеологическое единство познания и богопознания, однако, не означает единство их становления. Познание сущности вещи есть постижение сознанием смысла самого себя как части мира, уразумение своей бытийной сущности. Не в автономии познающего ума, а в рефлексии мышления, мыслящего самого себя причастным бытию и, тем самым, познающим предметную истину мира заключен онтологический гносеологизм русской философии.

Подобный ход все же, пожалуй, можно признать, несмотря на жесткую критику славянофилами «самовластвующего рассудка» (И.В. Киреевский), разновидностью трансцендентализма, поскольку он предполагает решение проблемы истины познания со стороны анализа сознания. Особенность его состоит не в том, что в познании бытие интерпретируется в терминах сознания, а в том, что сознание в рефлексии устанавливает сущностное единство (или, по выражению Киреевского, «первоестественную цельность») с миром и мыслит себя как мир. Экспансии сознания противополагается не формирование его некими онтологическими структурами, а самоуглубление сознания посредством веры для постижения смысла мира, сущности бытия, а не законов природы. Разница двух подходов к основной гносеологической проблеме, исходя из общего пункта — сознания, — состоит в различии задач. Один путь направлен на объяснение бытия через постижение закона мира как закона интеллекта (в отличии от постижения закона бытия как закона природы — натурфилософия), другой — на понимание смысла бытия как единства сознания и мира (следствие этого можно наблюдать, в частности, в историософском гилеморфизме русской философии истории, что может быть истолковано как вариант телеологической усиологии).