Заметки к предыстории прагматизма

[107]

Исследования Чарльза Пирса наряду с работами Уильяма Джеймса и Джона Дьюи знаменуют собой целую эпоху философской истории. Эпоха эта, с одной стороны, в значительной степени воплощая в себе духовное наследие американского трансцендентализма, а с другой — исторически предшествуя началу «философской эмиграции» из Европы в Америку, безусловно, занимает центральное положение в развитии собственно американской мысли, обладая, вместе с тем, очевидной значимостью с точки зрения истории философии в целом. Однако в той ее части, которая касается философии Пирса, составляющей, вне всяких сомнений, ее исходный момент, она по сей день остается малоизученным наследством, лишь от случая к случаю востребуемым в философии науки и аналитической традиции. Работы У. Джеймса, Ф. Шиллера, Ч. Пирса, М. Блонделя и еще нескольких авторов часто объединяют под общим титулом «прагматизм» — несмотря на то, что сам Пирс всегда предпочитал оставаться в одиночестве. Поскольку термин «прагматизм» после 1903 г. все больше стал ассоциироваться с именами Джеймса, Дьюи, Шиллера и Папини, Пирс решил его изменить. Особенно Пирсу не понравилась популяризация прагматизма Джеймсом, так что он [108] придумал новое название для своих идей — прагматицизм. Он говорил, что это название звучит «достаточно безобразно», чтобы ни у кого уже не могло возникнуть желания его присвоить 1.

Хорошо известно, что идеи, популярно изложенные Пирсом в ряде статей на страницах таких изданий, как Journal of Speculative Philosophy и Popular Science Monthly, во многом перекликались с положениями, которых придерживались самые разные мыслители, начиная уже с середины XIX в., но именно Пирс впервые придал им четкий и законченный вид, сформулировав в результате оригинальную теорию познания, ставшую идейным фундаментом его прагматической семиотики 2. Первая из этих статей, «Закрепление убеждения» 3, послужила, по мнению исследователей, отправной точкой сформулированной Пирсом в более поздний период «теории исследования». В принципе данную работу принято рассматривать в качестве попытки примирения конфликтующих друг с другом постулатов религии и положений естественной науки, — в особенности учитывая то, как эти постулаты и положения сосуществуют в эволюционной теории Ч. Дарвина. При этом, однако, нельзя не учитывать два момента. Во-первых, центральное для упомянутой работы понятие убеждения — как установки, в опоре на которую человек обнаруживает готовность совершить то или иное действие, — Пирс, как полагают, позаимствовал у психолога Александра Бэйна 4; во-вторых, Пирс понимал эволюционизм вообще как направление, которое должно вновь восстановить утверждавшуюся, по его мнению, еще в метафизике Аристотеля и позднее в ее схоластических интерпретациях [109] у Фомы Аквинского и Дунса Скота идею закона как «энергетически присутствующей» в мире разумности. Все основные теории органической эволюции, как он полагал, имеют свои параллели и в других областях эволюционного процесса; в этом смысле к некоторым моментам развития научного знания вообще, и к идее научного закона в частности он считал приложимой, в равной степени, как теорию Дарвина, так и теорию Ламарка. Кроме того, в качестве иллюстрации эволюционного понятия закона Пирс также рассматривал и философию Гассенди. Такое принятие эволюционизма не столько в качестве отдельной теории, сколько как в целом верного направления мысли тесно связано с излюбленным Пирсом представлением об исторической непрерывности и, в то же время, объективной реальности общих идей. Попытка интерпретации схоластического реализма Дунса Скота при помощи фундаментального для эволюционизма понятия непрерывности нашла свое наиболее отчетливое выражение в так называемой «максиме прагматизма», подробное рассмотрение которой здесь не представляется возможным 5. Остается лишь отметить то, что, пожалуй, наиболее радикальный и последовательный приверженец идей прагматизма, Карл Поппер, разворачивая свою эпистемологию объективного знания, применяет к идее научного прогресса именно эволюционную теорию Чарльза Дарвина 6.

Заслуживает интереса тот факт, что еще задолго до составления своего «Нового списка категорий» 7 — работы, пожалуй, для прагматизма в целом наиболее фундаментальной и важной, — Пирс переживает сильное увлечение рациональной космологией Лоуренса Хикока и философией романтизма. Сильнейшее влияние на ранние занятия Пирса, углубленно изучавшего критическую философию Канта, наряду с лекциями Ральфа Уолдо Эмерсона оказали сочинения фон Гумбольдта и в особенности «Письма об эстетическом воспитании» Шиллера 8. Стоит также отметить, что важность возврата [110] к исследованию кантовской философии в том ключе, который был предложен Шиллером и Гумбольдтом, позже была особо отмечена автором «Философии символических форм» Э. Кассирером 9. Одна из версий списка категорий «романтического» периода представлена в статье Пирса “The Modus of the IT” 10, где он предпринимает первую попытку объединить субъективизм Канта, объясняющий мир в терминах ментальных категорий, и абсолютизм Гегеля, дедуцирующий сознание из «досознательной» активности. Данная попытка изначально подразумевала разработку общей теории, в описании которой должны были использоваться простейшие категории, выражающие идею соотнесенности, с наименьшим возможным дополнением. Изначально всецело опираясь на Канта, Пирс затем отступает от необходимости рассмотрения сознания как совершенно свободного от какого бы то ни было контекста нечто, которое может быть проанализировано в терминах общих способностей. Данная статья не упоминается практически никем из исследователей, а между тем, она представляет собой чрезвычайно интересный документ, который дает возможность проследить некоторые важные моменты формирования прагматизма как философского течения. Ввиду этого представляется целесообразным дать ее краткое изложение. Стоит отметить, что приблизительно к тому же времени относятся такие работы Пирса, как The Categories of I, It and Thou и Analysis of Creation (1857-1861). Однако, несмотря на различия, местами довольно существенные, в терминологии и подходе, все они исходят из одной и той же теоретической установки, поэтому мы можем ограничиться кратким рассмотрением первой из упомянутых работ.

В этой статье Пирс говорит, что единственный из миров, к которому мы имеем доступ и который реален для нас, есть сознание, — мир, определяющий возможность осуществления бесконечного разнообразия протяженных в пространстве и времени манифестаций. Как, учитывая это, чистая рецептивность чувственного восприятия становится сознанием, или, если переформулировать этот вопрос в терминах Пирса, как абсолютно непосредственное может приобрести свойства протяженности в пространстве и времени? Проясняя суть триадического отношения, Пирс заключает, что мир чувственного [111] опыта (абсолютно непосредственное) может проникнуть в мир репрезентируемого (протяженность) посредством откровения (revelation), которое является достоянием мира абстракции (неограниченность, неизмеримость — immensity). Ход мысли Пирса вкратце может быть представлен следующим образом.

Откровение может иметь три абстрактные формы: чистая последовательность (временной ряд плюс идея произвольности), соположенность в пространстве (идея зависимости) и порождение (идея абсолютной зависимости). Что с учетом этого может быть сказано об ощущении? Собственно ощущение не может быть чистой последовательностью, — мы ощущаем или не ощущаем нечто, но не ощущаем промежуток между ощущениями. Мы также не можем иметь в собственном смысле опыт порождения ощущения или чувственного образа, хотя можем бесконечно приближаться к этому опыту благодаря искусству или же посредством использования чего-то внешнего в качестве посредника, который мог бы косвенно указать на порождающую активность, т. е. выстроить опосредованную мотивацию к этой активности. Однако всякое ощущение все же есть некоторое пространственное «пятно», которое обладает протяжением большим, нежели бесконечно малая величина, и которое может быть воспринято как состоящее из зависимых частей целое. Итак, рассматривая ощущение, мы в чистом виде получаем лишь идею пространственной зависимости. Ощущение не есть чистое временное событие и не управляется единственно и по существу течением времени, поскольку, в отличие от абстракции, обладает модусом существования, который не состоит ни в случайности или произвольности, ни в абсолютной необходимости. Иначе говоря, ощущение есть не «в себе», но, будучи по своей природе чем-то конкретным и вместе с тем общим, есть нечто, существующее «для нас», т. е. существующее действительно, — как нечто большее, нежели возможность или вероятность, но меньшее, нежели необходимость. Сказать, что ощущения существуют, значит ухватить понятие существования как условия действительности в противоположность возможности или необходимости. Но если откровение есть «ощущение для нас», а ощущение есть существование, почему тогда понятием существования является именно действительность? Почему существование есть понятие, которое никогда не предъявляет себя в чувственной форме, но тем не менее есть непременная и абсолютная [112] характеристика всякого ощущения? Всякое ощущение должно быть наличным и действительным, — это так, поскольку действительность есть соединение возможности и необходимой формы факта. Чтобы некоторая вероятность стала действительностью, она должна содержать в себе определенный модус необходимости. Будучи некоторого рода событиями, каждое из которых не есть нечто абсолютное, ощущения существуют, и, стало быть, суть нечто большее, нежели простые возможности; поэтому как ощущения, так и понятия о них должны содержать в себе модус необходимости.

Пирс различает три формы необходимости: простая логическая необходимость произвольного существования, которая формирует собрание 11, группу или сообщество; физическая необходимость, или зависимое существование, имеющее своей причиной нечто помимо себя самого; и самодетерминируемая, или абсолютная необходимость, определяющая существование качества, которое Пирс обозначает термином influx (впадение, приток). Ощущения или понятия о них не суть просто логические отношения между произвольно существующими объектами, собранными в группу, т. е. в нашем опыте мы должны думать о существовании всегда как о нечто, имеющем свою причину. Почему так? Потому что на сообщество, которому изначально не противоречит идея случайности, оказывается воздействие через посредство абстракции как абсолютной необходимости, или «притока», последовательно трансформирующего несоотнесенное (произвольное, случайное) в соотнесенное и зависимое, т. е. причиненное.

Абсолютная зависимость может воздействовать тремя способами: как возможная модальность, которая достигает нулевого эффекта (отрицание); как действительная модальность, действующая с целью создать нечто (реальность); и как необходимая модальность, в которой возможность и реальность коэкстенсивны (бесконечность). «Приток» для того, чтобы создать реальность, должен быть чем-то большим, нежели чистое отрицание; поэтому в отрицание вводится некоторое бесконечное качество. — Реальность не может представлять собой нечто чисто конкретное. Для того, чтобы нечто было [113] реальным, оно должно предстать как результат влияния, в данном случае — влияния некоторого бесконечного качества.

Бесконечное качество имеет три формы: единство, множественность и тотальность. Из этих трех форм только множественность принадлежит сфере ума по существу, поскольку даже единство есть множественность благодаря длящемуся существованию, а ум не есть нечто совершенно статичное. Почему ощущение и ум есть всегда нечто качественное и множественное? Потому что единство в соединении с тотальной формой, или очертанием (shape) 12 дает множественность, — как множество единств, каждое из которых есть нечто отдельное и, в то же время, одно из многих. Чтобы нечто было множественным в указанном смысле, оно должно быть включено в некоторую конфигурацию, где для каждого одного имеется некоторый предикат, который может быть приписан любому другому, — что происходит, например, при счете: разные сущие объединяются в числовой матрице так, что между ними устанавливается определенное соответствие. Подобная матрица есть пример тотальной формы, или очертания. Очертание есть замещающая форма (form), которая не является истинной формой вещи, но при этом совпадает с таковой. Тотальная форма, или очертание есть такая замещающая форма, многообразие которой стало настолько обширным, что она сама уже не отличается никаким разнообразием, но всякая вещь, имеющая эту форму, имеет ее во всем ее разнообразии. Иными словами, тотальное очертание есть производная форма нечто, которая совпадает с тем, чего она форма. Она гомогенна и, тем не менее, многообразна.

Имеет место три типа тотального очертания: тотальность отрицательного качества (чистая точка, предельно элементарное нечто); тотальность реального качества (протяженность); и тотальность бесконечного качества (неограниченность, неизмеримость). Предельно простое становится некоторым протяжением через обращение к неограниченной манифестации. — Всякое протяжение бесконечно в одном аспекте, и ограничено в другом постольку, поскольку оно может — как нечто, обладающее способностью отражать [114] тотальное очертание, — быть репрезентировано посредством замещающих форм. Оно может быть репрезентировано как бесконечно плотное и дискретное, или как непрерывно-однородное и конечное. Протяженность требует идеи неограниченности, т. е. если имеется какое-то протяжение, источником его существования должны быть некоторые бесконечные качества.

Следует различать три типа бесконечных, или безграничных манифестаций: безграничность как объединяющее очертание (время); безграничность как множественное очертание (пространство); и безграничность как тотальное очертание. Отсюда следует, что время становится пространством через обращение к тотальному очертанию, которое есть форма сознания, т. е. именно производная форма нечто, которая совпадает с тем, чего она форма. В пределе обозначенной здесь иерархии последняя есть абсолютная форма всякой соотнесенности, или «необходимая гипотеза», форма отношения вообще, соотнесенности с которой требует всякая мысль или явление для того, чтобы быть таковым, каково оно.

Как можно видеть, откровение здесь есть форма последовательного развертывания, в котором абстрактное единство, соединенное с конкретным разнообразием, всякий раз дает некоторое конкретное единство. Получаемая на каждой стадии развертывания абстракция требует еще одной как своего условия; многообразие впечатлений просеивается сквозь призму абстракций, результатом чего являются внешние «формы замещения», последняя из которых приводит к синтетическому единству.

Нам остается лишь добавить, что развернутая в рассмотренной нами ранней работе Пирса последовательность семиотических представлений, устанавливающих условия возможности чувственной и сознательной жизни, впоследствии ляжет в основание идеи Пирса о трех фундаментальных Категориях, опираясь на которые, он предложит ряд важных теоретических положений относительно общей теории знака.

Несмотря на большой соблазн сравнения, сходство категорий Пирса с гегелевскими категориями сомнительно. Коротко говоря, качество, существование и репрезентация (закон или мысль) суть три кардинально различные составляющие материи феномена, и переход от одной к другой не может быть осуществлен чисто диалектически в духе Гегеля. Семиотические Категории не разворачиваются [115] одна из другой, но составляют три несводимых один к другому мира, совокупное строение которых таково, что каждый из этих миров можно видеть в другом посредством третьего как посредника.

Следует также учитывать, что в прагматизме, несмотря на то, что составленный в 1867-70 гг. «Новый список» принято рассматривать, прежде всего, как семиотическую интерпретацию известных глав 1-й Критики Канта, категории имеют отношение не только и не столько к формам суждения, сколько к разнице в форме, существующей между знаками вообще. Под определение знака попадают не только понятия и суждения, но и качественная абстракция, отвлеченное переживание, воспоминание, желание, инстинктивная реакция, чувственный опыт, алгебраическое уравнение, употребленное в речи слово естественного языка, общий тип, закон природы, — всякая вещь вообще, независимо от того, соотнесена она с пониманием, или нет, существовала ли она в прошлом, существует в действительности, в возможности, или только как иллюзия. В качестве одной из таких иллюзий Пирс, к слову, рассматривает субъект, понимаемый как субстанция или принцип, а равно и понятие о человеке как о некотором личном эго:

… личное эго существует в том же смысле, в котором существует тот же Снарк. Иными словами, есть некий феномен, за которым закреплено данное имя. Этот феномен иллюзорен, хотя его и нельзя не признать как феномен. Он иллюзорен не абсолютно, но по большей части. Например, правда то, что люди эгоистичны, т. е. что они действительно тешат себя иллюзией, полагая себя обладателями некоторого изолированного существования, и настолько, насколько это так, они действительно являются таковыми… 13.

Данное представление является не просто необязательным афоризмом, но следствием, к которому неотвратимо ведет логика прагматистской теории в целом. Однако в связи именно с этим ранним фрагментом любопытно отметить один реальный исторический [116] факт. Как пишет исследователь английской поэзии Н.М. Демуров 14, философ-прагматист Ф.К.С. Шиллер, уже в 1901 г., будучи в то время преподавателем в Оксфорде, опубликовал под псевдонимом Snarkophilus Snobs пародию на книгу Л. Кэрролла «Охота на Снарка», которую рассматривал как сатиру на гегелевскую идею Абсолюта. — Как известно, упоминаемый в данном случае Пирсом «персонаж» этого стихотворного произведения Кэрролла в ходе рассказа ни разу не появился и так и не был пойман.

Осознавать себя, по Пирсу, означает осознавать не умственную активность, а нечто другое. Понятие эго (самости — self), как он полагал, может быть более или менее недвусмысленно истолковано чисто эмпирически 15. При этом эго познается не в том же смысле, в каком познается всякий внешний объект, но гипотетически выводится на основании нашего знания о внешнем мире. И то, что выведено, неизменно остается чем-то смутным и неопределенным.