Эйдетика вечной жизни в фокусе неклассического философствования

[127]

Во второй половине XIX века происходит пересмотр оснований классического способа мышления, тщательной экспертизе подвергаются не только диспозиции новоевропейской метафизики, но и ревниво охраняемые церковью основоположения христианской веры. Идея Царства Божьего, вечной жизни, столь убедительная для многих поколений и оказывающая исключительное влияние на формирование их жизненных стратегий, предстала ныне в своей проблематичности и недостоверности. Именно она втягивается в водоворот самых смелых сомнений и размышлений, является в неожиданных образах у таких различных по стилю и духу философствования мыслителей, как Ф. Ницше и Ф.М. Достоевский.

Ницше отклоняет символический язык религиозного сознания («Царства Божьего», «Страшного суда», «вечной жизни») как мир чистых фикций, обесценивающих жизнь и конструирующих реальность, действительность которой крайне сомнительна. В этом аспекте буддизм предпочтительней и правдивей, потому что не обещает никаких «задних миров», стремясь к совершенству, понимаемому как ясность духа, спокойствие и отсутствие желаний, он достигает его, «…совершенное здесь есть нормальный случай» 1, — замечает Ницше. Идея вечной жизни как блаженной жизни после смерти, по мнению немецкого философа, есть чудовищное извращение жизненной практики самого Христа. Претендуя на подлинную реконструкцию его евангелического образа, Ницше вырисовывает физиологический габитус Спасителя, выражающийся в кротости, неспособности противостоять и быть врагом, болезненной раздражительности от всякого прикосновения и как следствие этого — в интериоризации, обращенности в себя. Данный габитус порождает определенную практику — «непротивление злу» (рефрен Евангелия), жизнь в любви, как последней возможности обретения блаженства в этом мире, так что Царство Божие не ожидается, а переживается, оно не имеет времени, но есть опыт сердца, который везде и в то же время нигде. Таким образом, пересматривая традиционное христианское понимание вечной жизни, Ницше отказывает в бытии «потусторонним сущностям», оставляя возможность только в этой, единственной действительности испытать то, что называется «Царством Божьим».
[128]

Подобное толкование отчасти созвучно размышлениям герою Достоевского — Кириллову, который верует не в будущую вечную жизнь, а в здешнюю вечную. О своих переживаниях рая он рассказывает так: «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. …В эти пять секунд я проживаю жизнь, и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит» 2. Проблема бессмертия, по истине, преследовала и мучила Достоевского, он экспериментировал с ней, высвечивал ее многообразные оттенки, представлял подчас в шокирующих ракурсах. Русский писатель выступал своего рода провокатором, добиваясь от своих героев признаний, эпатирующих, скандальных с позиций ортодоксального христианства. Так, идея рая, вечной гармонии, отстаиваемая Алешей, дискредитируется Иваном, как основанная на несправедливости, страданиях безвинно замученных, и потому Иван в такого рода «опоре» или «подставке» абсолютно не нуждается. Особенно интересен взгляд на проблему вечности, на жизнь после смерти ещё одного героя романов Достоевского Свидригайлова. Он не сомневается в жизни после смерти, смерть не возвращает человека в лоно небытия, она обеспечивает переход от одной формы бытия к другой, лишенной каких-либо намеков на райскую жизнь. Эстетика этого «инобытия» обескураживает своей чуждостью христианской эйдетике и представлена «комнаткой, эдак вроде деревенской бани, закоптелой, а по всем углам пауки» 3. Вечность пребывает, но она не гарантирована божественными основаниями, человек не надеется на лучшую жизнь после смерти, он обречен на вечную маету: там ничуть не пригляднее, чем здесь. Идея воздаяния утратила себя, нет рая, нет ада, ведь «комнатка с пауками» — это не ад, имеющий обязательную нравственную подоплеку, напротив, в этическом аспекте она нейтральна и безразлична. Не отождествляя позиции автора и героя, следует отметить, что этими размышлениями Достоевский предвосхитил интерпретацию бытия у Левинаса.

Бытие у Левинаса имеет всеобъемлющий, тотальный характер, оно, словно «пузыри земли» 4, проникает в ничто, становится липким, неотвязным существованием даже после смерти. Не небытие, как у Хайдеггера, вызывает ужас, а неизбывное, лишенное личностной окраски, анонимное, деперсонализированное присутствие, от которого невозможно укрыться. Смерть не выдает человека небытию, так как [129] «у бытия нет двери, из которой можно выйти» 5, но препоручает безысходности, сродни той, о которой говорил Свидригайлов. Сквозь призму бессмертия, как беспощадного существования, интересно взглянуть на проблему самоубийства. В случае Свидригайлова акт самоубийства ничего не доказывает и не манифестирует, «здесь» и «там» примерно равнозначны, все безразлично. Левинас эксплицирует следствия из акта самоубийства, обращаясь к античной и ренессансной трагике. Что удерживает Гамлета от «не быть»? Не безволие, конечно, не страх смерти, а неизвестность, предчувствие универсальности существования и неистребимости бытия, навеянное царством призраков, проникшим в эту посюстороннюю реальность. Поэтому акт самоубийства в данном варианте совершенно бессмысленен, в одном из своих монологов принц изъясняется вполне определенно: «Мириться лучше со знакомым злом, чем бегством к незнакомому стремиться» 6.

Как видно, идея вечной жизни в современной философии сохраняется, при этом происходит ее очевидная аберрация. Почему так? В традиционных христианских воззрениях статус бытия эксплицировался из трансцендентного источника божественного творения ex nihilo, что придавало сущему ценностную наполненность, поэтому бытие и благо обратимы, благо выступает некоей спецификацией, задающей все его значение. Данные изначальные нравственные определения бытия были сопряжены с дихотомией рая и ада, человек всегда оказывался либо в ситуации дьявольских искушений, либо осуществлял парадигму христианской святости. Отрицание сверхсущих оснований нравственности приводит к смысловой опустошенности бытия, к пониманию безразличия и индифферентности потустороннего мира, создает принципиально иную эйдетику вечной жизни.