Авторство «Лотосовой сутры» (полное название — «Сутра Лотоса сокровенного закона», далее ЛС) приписывается легендой Шарипутре; реальное авторство сутры не установлено. По мнению теоретиков школы Тянь-тай, в течение пятидесяти лет после смерти Будды шел процесс формирования содержательной и доктринальной сфер буддизма. К этому времени они относят и складывание «Лотосовой сутры». Разделяя тексты на три категории — отражающие соответственно концепции [84] мгновенного и постепенного просветления и тексты неопределенного характера, тянь-тайские теоретики относят «Лотосовую сутру» ко второй категории.
Санскритское название текста — «Саддхармапундарика-сутра». Если обратиться к толкованию названия, то в слове Саддхармапундарика выделяются три самостоятельных части — сад, переводимая как «истинный, верный», дхарма, переводимая как «закон» и пундарика — «белый лотос». В некоторых редакциях, видимо, это звучало как «Саддхармапундарика-самадхи-сутра», так как мы знаем название самого раннего, не дошедшего до нас китайского перевода — «Фа-хуа сань-мэй цзин», где сань-мэй есть транскрипция санскритского термина самадхи.
Популярность «Лотосовой сутры», обилие переводов, списков, редакций, комментариев и другой литературы лишь на первый взгляд облегчают ее изучение; все это не дало ни одной монографии, целиком посвященной данному тексту. Существующие работы являются либо вступительными статьями к переводам текста, либо главами в монографиях, посвященных более широким темам. Довольно подробная информация содержится в некоторых энциклопедических словарях буддизма.
Видимо, текст ЛС начал складываться около I в. н. э. К III в. его уже наверняка записали, так как три ранних перевода ЛС на китайский язык относятся именно к III в. Следующий за ними перевод начала V в. отчетливо указывает на существование уже в IV-V вв. н. э. новой редакции ЛС, отличной от той, которой пользовались в III в. Первая редакция, судя по переводу Дхармаракши, более многословна, в ней присутствуют стихотворные куски, убранные при создании позднейшей редакции. Обе редакции существовали параллельно; после появления непальской в Центральной Азии, видимо, продолжали пользоваться старой, кашгарской. Таким образом, попытки «восстановления» меньшей редакции по большей представляется неразумным.
Существующие санскритские версии ЛС можно разделить на три группы: непальскую, центральноазиатскую и гильгитскую. Что касается датировки найденных текстов, то, скорее всего наиболее древними являются гильгитские, а самыми молодыми — непальские.
Первый полный перевод санскритского текста на европейский язык вышел в 1852 г. в переводе Э. Бюрнуфа. Далее последовал перевод на английский язык Г. Керна в 1884 г., потом — Керна и Нандзё в 1912 г. Нандзё сделал сверку текста и включил в перевод разночтения по пяти различным рукописям, самый древний их которых датирован XI в.
Несколько позже японские авторы Вогихара и Цутида сделали попытку исправить и дополнить перевод Нандзё, взяв для дополнительного сравнения рукопись из коллекции Отани. У этой работы есть безусловные недостатки, такие, как неверное толкование некоторых мест тибетского текста, необоснованное исправление чтений у Нандзё или Керна. Тем не менее, часть из них можно считать удачными и принять во внимание. Так или иначе, издание, подготовленное Нандзё и Керном, до сих пор следует рассматривать как наиболее серьезное и брать за основу при научном исследовании текста.
В 1911 г. де Ла Валле Пуссен частично издает фрагменты ЛС, принадлежащие к Центральноазиатской группе.
В Китае ЛС пользовалась большой популярностью. В ряду наиболее распространенных буддийских текстов она ставилась на второе место после «Алмазной сутры». Основные идеи, содержащиеся в ЛС, легли в основу учения школы Тянь-тай. [85] Согласно каталогам буддийских текстов, существовало шесть переводов ЛС на китайский язык, однако до нас дошли только три.
«Чжэн фа-хуа цзин» в 28 гл. Перевод сделан в 286 г. н.э. монахом Чжу Фа-ху (Дхармаракшей). В основу перевода легла санскритская версия ЛС из Западного Туркестана, принадлежащая к Центральноазиатской группе.
«Мяо-фа лянь-хуа цзин» в 27 гл.. Перевод был сделан кучийским монахом Цзю-мо-ло-ши (Кумараджива) с непальско-кашмирской версии в 406 г. н. э.
«Тянь-пинь мяо-фа лянь-хуа цзин» в 27 гл., составленная в 601 г. н. э. Дхармагуптой и Джнянагуптой, является редакцией китайского перевода. Однако переводчики использовали в своей работе санскритский текст, причем они, по-видимому, знали вариант, которым пользовался Дхармаракша, и не имели доступа к тексту, легшему в основу перевода Кумарадживы. Поэтому они делали свою редакцию на основе старого текста и сверяли ее по переводу Кумарадживы. Так как к моменту создания Тянь-пинь переводы Кумарадживы уже считались каноническими, то в случае разночтений Джнянагупта и Дхармагупта, как правило, склонялись к варианту Кумарадживы.
Три несохранившихся перевода датируются 255, 265 и 355 гг. Авторство первого принадлежит Цзян Лян-цзе (Kalasivi), второй приписывается Дхармаракше, хотя это скорее всего не так; автором третьего является Чжи Дао-гэнь.
Официально признанное деление текста ЛС было впервые предложено Чжу Дао-шэном в его комментарии к сутре. Позже оно было воспринято и приведено в окончательный вид учеными школы Тянь-тай. Прежде всего, текст ЛС состоит из двух разделов — цзимэнь (ветви) и бэньмэнь (ствол), ядрами которых являются 2-я и 16-я гл. Граница разделов проходит между четырнадцатой и пятнадцатой главами. Каждый из разделов, в свою очередь, разбит на три части — вступление, истинное учение и распространение.
Особенно важной нам кажется обучающая роль сутры, связанная с привлечением последователей и посвящения их в основы учения, а также с инструкциями, как именно обучать непосвященных (гл. 8 — 13). Поэтому на данном этапе анализу была подвергнута первая часть текста — цзимэнь (гл. 1 — 14), где содержится вся интересующая нас информация.
Все главы цзимэнь наделены общими признаками. Во-первых, в каждой главе происходит чудо — будь то цветочный дождь в гл. 1, проявление Буддой провидческих способностей или появление драгоценной ступы в гл. 11. Если учитывать, что данная сутра представляет собой проповедь, то, если так можно выразиться, непрерывное нагнетание волшебности как нельзя более подходит для поддержания в слушателях постоянного интереса. Во-вторых, это наличие сюжетной части в большинстве глав. Кроме привлечения внимания на уровне притч, сюжеты выполняют смысловую функцию. Не вызывает сомнения тот факт, что сюжеты тщательно отобраны и распределены по главам в логической последовательности, которую мы попытаемся продемонстрировать.
Первый сюжет, с которым мы сталкиваемся в тексте, — притча о горящем доме. Описание самого дома можно представить как аллегорию этого мира: он огромен, его строение так сложно, что человек, не обладающий специальным знанием, не может оценить его целиком. Напротив, видя лишь отдельные его плохие или хорошие стороны, человек испытывает иллюзорные привязанности ко всему миру, подобно детям, которые не могут увидеть огромный мрачный дом, привязаны к своим обычным местам для игр и не хотят выходить, когда начинается пожар. [86] Пожар также вводится не случайно: он демонстрирует объективное непостоянство нашего мира. Дети же не выходят, потому что не видят этого и считают дом чем-то незыблемым. Далее следует аллегория очень яркая и глубокая: спасением от пламени является буддийское учение, но чтобы спасти, не обязательно открывать его сущность. Напротив, увидев учение в одночасье во всем его многообразии и сложности, неподготовленный человек может испугаться и, прячась в привычных ему реалиях, непременно сгорит в огне мирских страстей. Поэтому отец-бодхисаттва прибегает к уловке, чтобы спасти своих детей-мирян. Именно с помощью таких уловок, призванных снять напряжение и страх перед неизвестным, неофит подводится к пониманию учения. Именно так стоит трактовать санскритский термин упайя. Немаловажным является и то, что в конце притчи обрадованный отец выполняет свое обещание, запрягая повозки для детей. Это, по нашему мнению, прекрасно отражает методику отношений наставника с новообращенным. Так на начальном этапе человек подобен маленькому ребенку и не способен к сознательному анализу буддийской концепции, поэтому с ним ведется своего рода игра, обязательным условием которой является поощрение за каждый шаг, сделанный в верном направлении.
Следующий сюжет — притча о блудном сыне. Очень важно то, что здесь повествование исходит не от Будды, а от его учеников. Важность этого момента заключается в демонстрации понимания буддийской педагогики последователями учения; то есть здесь выражается осмысление методики преподавания основ системы и, таким образом, формирование дидактической сферы буддизма.
Методика подготовки новообращенного к пониманию истинной сущности учения, как это видно из глав 3 и 4, характеризуется следующими особенностями: максимальная адаптация учения к уровню психической подготовленности индивидуума на момент знакомства с учением, использование различных уловок, снижающих страх перед новой системой, постепенность подачи знаний и отсутствие давления, создание у неофита иллюзии самостоятельного, без подталкивания со стороны, восприятия и обработки новой информации.
Пятая глава добавляет к уже выявленным особенностям еще одну — концепцию универсальности буддийского учения, комплементарности его всем живым системам и всем типам мышления. Учение Будды едино, в восприятии его каждым из последователей оно обретает многообразие форм, но результат — благо и духовный рост — один для всех.
Эта аллегория видится не совсем ясно отражающей приведенную выше мысль. По признаку наличия роста все растения объединены, но сам процесс роста индивидуален; более того, в «завершенном» виде все они различаются. Категория же блага кажется слишком, даже для буддизма, абстрактной, чтобы служить общим признаком. Хотя эту неточность можно оставить на уровне словесного выражения и не придавать ей глубинного значения.
Следующим этапом в пояснении сущности буддийской педагогики является седьмая глава с заключенной в ней притчей о чудесном городе. Здесь мы сталкиваемся с одной из основных ошибок, которую допускают последователи учения и способами ее исправления. Обретя некоторый запас знаний, большинство учеников начинают считать, что уже постигли учение, и главная задача наставника в данной ситуации — не отвращая их от дальнейшего следования по верному пути, продемонстрировать иллюзорность их умозаключений. Делать это слишком резко нельзя, так как, осознав всю сложность и длительность пути сразу, ученик может [87] отказаться от него. Поэтому здесь применяются все уже представленные выше приемы — применение уловки, то есть метафорическое объяснение сути проблемы, постепенность объяснения (искателям дается отдых, прежде чем они продолжат путь). Универсальность метода также подразумевается, так как, когда город исчезает, то не находится тех, кто воспротивился бы этому. Итак, как мы видим, в первых трех притчах объясняются основные приемы, с помощью которых происходит обучение, а все остальные являются лишь их вариантами или развитием. Это доказывает не только приведенная выше притча из седьмой главы, но и все последующие.
Отвлечемся на время от описания сюжетного материала и попытаемся сформулировать, по каким признакам мы можем делить и группировать материал?
- наличие чуда. Под чудом мы понимаем необычное явление, призванное проиллюстрировать какие-либо мысли или ситуации, встречающиеся в тексте. Присутствием подобных явлений отмечены гл. 7 и 11, причем в гл. 7 описано не само явление, а лишь рассказ о нем.
- наличие сюжетной части. В цзимэнь сюжеты и аллегорические примеры отсутствуют в гл. 2, 6, 10, 11, 13. В гл. 1, 9, 12, сюжетных по сути, также нет ни притч, ни аллегорий, а описываются реальные события. Таким образом, гл. 9 и 12 мы отнесем к классу В (наличие провидческой информации), так как в них говорится о прошлых жизнях. Гл. 1, как вступление, является, в некотором роде, самостоятельным текстом и не относится ни к одному из классов. Хотелось бы отметить, что практически все главы части, выделенной нами как руководство для уже приобщившихся к учению, не содержат сюжетного материала. В такой смене характера повествования четко видна смена языка при общении с обучаемым. Это лишний раз доказывает идею комплиментарности буддийского учения.
- наличие «провидческой» информации (сюда включается информация и о прошлых и о будущих перерождениях)
Все главы внутри цзимэнь можно разделить на четыре основные части.
- вводная часть (гл. 1), где содержится описание собора, включающее в себя место действия, перечисление присутствующих и т. п., то есть, когда, где, кем и при каких обстоятельствах был записан текст. Подобные описания открывают практически любую буддийскую сутру и имеют в китайской традиции специальное название чэнцзю.
- теоретическая часть (гл. 2), в которой происходит введение слушателя в атмосферу буддийской проповеди, и обрисовываются в общих чертах средства достижения просветления.
- методическая часть или часть «как научить» (гл. 3 — 7).
- «мессианская» часть или часть «как научить учить» (гл. 8 — 13).
Ядром второй части мы полагаем гл. 4 и схему группировки материала в этой части представляем так, как показано на схеме в приложении 2. Как видно из наших рассуждений о смысле сюжетного материала, гл. 4 является развитием темы, заявленной в гл. 3. Гл. 5 также не существует сама по себе, а лишь дополняет гл. 4, описывая те аспекты, которые в последней опущены или не выведены на первый план. Гл. 6, вне всякого сомнения, является реакцией на гл. 4, а точнее, на факт рассказа притчи учениками. Ведь именно их имена фигурируют в предсказании, содержащемся в гл. 6. Теперь о том, по каким признакам гл. 7 связана с гл. 6 и 4. На примере нескольких своих учеников Будда демонстрирует, что достижение состояния, аналогичного его собственному, не только возможно, но и, в общем, [88] безусловно. Будда таким образом (предсказанием) произносит похвалу ученикам за правильное понимание некоторых аспектов учения. Но тут же необходимо показать, что существует еще один постулат буддийской методологии — никогда не останавливаться на достигнутом. Для этого служит гл. 7 с притчей о волшебном городе. В то же время гл. 7 содержит в себе мотив пути (познания), так же как и гл. 4. Разница лишь в том, что в гл. 4 путь составляет часть притчи и представлен в виде аллегории (через жизнь сына), а в гл. 7 это основная тема морали, следующей за притчей. Но такое различие не противопоставляет главы друг другу, а взаимодополняет их. На этом как бы замыкается «общий сюжет» всей части.
Перейдем к описанию (четвертой) части цзимэнь. Она начинается с гл. 8. Гл. 7 и 8 по нашему мнению составляют смысловую пару, — что, правда, противоречит официальному делению текста, предложенному школой Тянь-тай, — раскрывая концепцию скрытой истинной сущности учения. Гл. 8 в данном тексте выступает как продолжение и развитие мысли, заявленной в гл. 7. Обратимся к центральному повествованию гл. 8 — притче о бедняке и жемчужине. Трактовка образа жемчужины может быть двоякой. Первая объясняет образ жемчужины как аллегорию учения. Тогда толкование притчи будет следующим: важно не просто познать, обнаружить учение, но, прежде всего, научиться пользоваться этим знанием.
Вторая трактовка выглядит как отождествление жемчужины с природой Будды. Как следует из текста сутры, природа Будды есть в каждом живом существе и главная цель заключается в открытии ее в себе. Пока же мы не знаем о своей причастности к этой природе, она не имеет для нас никакой ценности.
В сочетании с предсказаниями ученикам и текстом предыдущей главы данная притча носит явственный дидактический характер и сосредоточена уже не на личности неофита, а непосредственно на том, чему нужно учить человека после вступления на путь учения, на что направлять его усилия. Главное различие двух методических приемов подобного рода (гл. 7 и 8) заключается именно в различии типов описываемых отношений. В первом случае это отношения типа неофит — бодхисаттва, а во втором — бодхисаттва — Будда. Таким образом, в гл. 8 совершается переход от части, адресованной людям непосвященным к части, обращенной к тем, кто сам уже способен преподать первым основы буддизма.
Отдельно стоит отметить тот факт, что в части 2 (4) практически отсутствуют главы с сюжетной основой. На наш взгляд это вызвано самим характером части и тем, кому она адресована. Мы назвали этот раздел «как научить учить» неслучайно: его основные положения предназначены для обучения методическим приемам тех, кто уже достиг определенных успехов на пути учения, а именно для бодхисаттв, с которыми уже нет необходимости говорить упрощенным языком притч. Основная задача текстов этого раздела — внушить адептам учения идею необходимости донесения его до широких масс. Неверно, однако, было бы предположить, что использование различных приемов и наглядных примеров совсем исчезает из текста. Буддийская педагогика метафорична во всех своих проявлениях, но уровень используемых средств совсем иной, чем в главах 3 — 7 (8). Одним из наиболее ярких описательных примеров являются сходные по смысловой нагрузке повествования об Ананде (гл. 9) и Девадатте (гл. 12). Ананда и Девадатта составляют пару антиподов Будды с той лишь разницей, что Ананда в перерождении, современном повествованию — персонаж положительный, но совершивший ошибку в прошлом, тогда как Девадатта — отрицательный, но в прошлом совершивший благое деяние. Слушателям предоставляется самим понять, в чем именно заключается [89] заслуга Девадатты — и, как следствие, ценность учения «Лотосовой сутры» — и ошибка Ананды, так как пояснение в тексте («…не отказался от радостей мира…») требует для непосвященного слушателя дополнительного комментария. Исходя из этого, можно сделать вывод о том, что знания адресатов уже находятся на уровне, достаточном для самостоятельных умозаключений, т. е. они являются посвященными (архатами).
Если обратиться к выстроенной нами схеме организации цзимэнь, то выявляется еще одно различие значимых частей. Первая часть представляет собой единую многоуровневую систему, в то время как вторая часть линейна, т. е., практически все главы представляют собой последовательность, располагаясь в том виде, в каком они идут в тексте. Почему? Первая часть предназначена для непосвященных, для объяснения которым основ учения нужно делать очень много оговорок, приводить массу примеров, вводить закрепляющие моменты и дополнительные пояснения. Таким образом, в то время как язык такого текста максимально упрощен, степень загруженности информацией очень высока, и связи между главами многосторонни из-за постоянных повторов, поэтому общая схема текста получается очень сложной. Когда человек переходит на новый, более высокий уровень сознания, исчезает необходимость многократных пояснений и закрепления навыков; можно не объяснять термины, а просто употреблять их, поэтому язык усложняется, а общая структура текста становится проще. Такая модель, как нам кажется, характерна для любого познавательного процесса и не является специальным свойством буддийской методологии.
Теперь нам хотелось бы обратиться еще к одному, на наш взгляд, спорному моменту — к позиции гл. 14 в общепринятой структуре текста. Гл. 14 является завершающей главой первой части — цзимэнь. Однако нам кажется более правомерным отнести ее ко второй части в качестве вводного текста.
Гл. 13 завершает цикл текстов (гл. 8 — 13), объединенный общей идеей о том, что учение Лотосовой сутры нужно нести в мир. Как мы уже отмечали, в самой тринадцатой главе напрямую высказывается идея о необходимости миссионерской деятельности не только в Индии, но и за ее пределами. Гл. 14 действительно продолжает развивать эту мысль, но уже совсем на ином уровне. Как видно из описания главы (см. выше), в ней ставится вопрос о том, как заниматься распространением учения. Таким образом, эта глава совершенно не касается конкретных методик обучения неофитов, а, напротив, открывает новую тему — описание пути носителей учения, уже открывших в себе природу будды — бодхисаттв. Следовательно, гл. 14 либо относится к бэньмэнь, так как содержит постановку проблемы, которая будет разрешаться в последующих главах, либо принадлежит обеим частям одновременно как переходная.
Добавить комментарий