С.Радхакришнан: понятие интуиции и формирование индийской философии

[22]

Интуиции можно дать такое определение: она есть знание, «которое достигается путем прямого усмотрения (как бы прямо «дается» соответствующим объектом) и сознательно не обосновывается, не проверяется и не оценивается субъектом» (такое определение дает ей В.А. Лекторский в статье «Непосредственное знание» в Философском Энциклопедическом Словаре). Для данного исследования наиболее важен аспект именно «прямого усмотрения» данных об объекте, то есть получения их путем, минующим сознательные структуры.

С. Радхакришнан сделал понятие интуиции одним из основных в своей системе, а аспект внесознательности ее (если сознание понимать в узком смысле, как систему фиксированных смысловых структур) выделял как один из наиболее существенных.

«Философия в Индии носит преимущественно спиритуалистический характер», писал С. Радхакришнан в «Индийской философии» 1. Философия в Индии, по его убеждению, всегда была тесно и неразрывно связана с религией, и эта связь не нарушена и поныне, несмотря ни на какие внешние влияния. Индийскому уму было много интереснее и, главное, важнее исследовать глубины человеческой души, чем внешний мир и его законы, и религиозно-философская мысль развивалась в сторону все большего психологизма, что хорошо выражено в известном [23] изречении: “Atmanam viddhi” — «Познай себя» (букв. душу, Атман) 2. Этот философский девиз не только позволял мысли быть гибкой и не сковывать себя догмами, но прямо требовал этого, и как религия, так и философия всегда несли печать психологизма, свойственного индийскому мировоззрению. С развитием и укреплением этой тенденции развивались и расширялись и познания древних индийцев в структуре психической жизни, функциях различных слоев психики и т. д., причем реальность психическая была, по мнению С. Радхакришнана, «более реальной», чем реальность внешнего вещного мира. Индийский мыслитель оценивает миры внутренний и внешний по-разному: внутренний единственно реален, и реален тем больше, чем меньше в нем внешнего, «объективного»; внешний же мир — лишь источник омрачений, страданий, причем иллюзорный; за объективным миром стоит нечто, что бесконечно его превосходит и по могуществу, и по ценностному статусу, и по степени реальности — Бог, который в полном соответствии с традицией веданты понимается как существо исключительно духовное, абсолютно свободное от всего материального.

Высшая цель всякой религии — обеспечить связь человека с высшими силами, определяющими его жизнь в мире, что видно уже из самого слова religio, и об этом С. Радхакришнан не забывает никогда. Утверждая, что индийская философия всегда была спиритуалистична, он тем самым утверждает ее имманентную религиозность, ибо через очищение от всего материального и превращение в нечто чисто духовное индивид становится неотличимым (принципиально) от божества, т. е. фактически вступает в единение с ним, а это и есть цель религии. Многие религиозные философы предлагали и предлагают множество способов для достижения такого единения, но у всех этих способов есть недостаток — они требуют использования материи в качестве инструмента: такова, например (если брать лишь философию Индии), система миманса, предлагающая своим адептам метод совершения ритуалов; однако таковы же и системы, например, санкхьи или буддизма; буддийские вероучители учат своих последователей идти по пути интеллекта, с помощью интеллектуальных усилий разрушая все омрачения, препятствующие движению к нирване. Это не выход: «мысль имеет дело с противоположностью субъекта и объекта, а абсолютная реальность есть нечто такое, в чем эти антитезы уничтожаются», — пишет С. Радхакришнан. Интеллект также привязывает человека к материальному миру 3. Единственным выходом считается такой способ взаимодействия с окружающим миром, при котором снимается противоположность субъекта и объекта, а сами эти понятия становятся бессмысленными. «Реальность можно постичь с помощью некоего чувства, или интуиции».

Это понимание структуры психики складывалось на протяжении многих веков. Изначально, до вторжения на Индостан и в первое время после его завоевания, индоарии, по мнению С. Радхакришнана, не нуждались в том, чтобы исследовать [24] природу духа, поэтому в древнейших творениях индийской мысли невозможно найти свойственные позднейшим философским учениям строгие дефиниции, тонкие разграничения понятий, логические рассуждения и т. п. «Это, — пишет С. Радхакришнан, — была созидательная эпоха, характеризующаяся подлинной поэзией, когда чувства человеческие выливаются в песнопениях; в это время мы не находим следов жертвоприношений. Единственным приношением богам была молитва». Боги сами давали людям все необходимое, и тем оставалось только благодарить.

Впрочем, и здесь нашлось поле деятельности для разума. Богов было множество, и древние индоарии поневоле могли задаться вопросом о том, что объединяет их, кто из них сотворил мир и т. д., и благодаря этому получили импульс к развитию заложенные в Ригведе монотеистические тенденции, результатом которых стал известный гимн РВ X. 121, где содержится учение о «Золотом Зародыше» (Хираньягарбха), эволюционировавшем в наш обыденный мир.

Из изложенного видно, что роль интуиции — «прямого усмотрения» и познания объекта — оказывается решающей для дальнейшего развития индийской религии и философии уже на самом раннем этапе. Понятие о едином всевышнем боге, считает С. Радхакришнан, не вырабатывалось постепенно в процессе эволюции политеистических верований, а лишь шаг за шагом приоткрывалось ищущему уму — уму, который уже заранее знал, что именно надо искать. Абсолют действовал через многих богов (которые служили ему как бы масками), чтобы дать первобытному человеку понять, что есть в хаосе преходящих вещей и событий единый порядок, подчиняющийся единой же воле, причем воле благой и наделенной всеведением. Человек оказывается для С. Радхакришнана, таким образом, всего лишь объектом деятельности Абсолюта; разъединение с Богом губительно для человека, а чтобы избежать гибели, он должен создать связь с Ним. Создание этой связи, т. е. религии, и ее поддержание оказываются полностью зависящими от Бога; от человека зависит лишь не отрываться от Него, по мере своих сил поддерживая связь гимнами, ритуалами, восхвалениями Богу и т. п.

В свете вышеизложенного интуиция также оказывается происходящей не от человека, а от Бога. Это, образно говоря, голос божества, говорящий в человеческой душе. Не человек за многообразием феноменального бытия познает Бога, а Бог позволяет человеку Себя познавать. Границы человеческой свободы в данном случае представляются довольно узкими: либо прислушаться к интуиции и познать Абсолют (отнюдь не всецело, разумеется), либо проигнорировать ее и остаться в неведении; это — единственное, что зависит от человека.

В религиозном аспекте отношения человека и Бога выглядят так же, как и в гносеологическом: Бог предоставляет человеку возможность спастись, а тот волен только воспользоваться или не воспользоваться ею. Если же Бог не откроет Себя человеку, все его усилия найти убежище от страданий мира будут бесплодны.

Но явление Бога человеку послужило тем первотолчком, от которого начала развиваться собственная человеческая мысль, направленная на более полное познание божества. Эта тенденция получила дальнейшее развитие в Упанишадах.

Основная и наиболее известная деталь учения Упанишад (насколько можно говорить об «учении» относительно этого практически бессистемного собрания текстов) — положение о том, что «Атман есть Брахман». Природа смертного на первый взгляд индивида объявляется тождественной природе высшей абсолютной реальности.
[25]

Понятие о первичной и высшей реальности (ekam sat), пишет С. Радхакришнан, было взято авторами Упанишад из ведийских гимнов, но в Упанишадах приближение к нему осуществляется посредством исследования природы личности. «В диалоге между учителем — Праджапати и учеником — Индрой, приведенном в Чхандогья-упанишаде, мы находим постепенное развитие определения я путем прохождения им четырех стадий: 1) телесного я, 2) эмпирического я, 3) трансцендентного я и 4) абсолютного я» (с. 128), и именно на последней стадии я открывает свою истинную природу: оно является неизменным, вечным, не подверженным страданиям, абсолютно свободным, всеблагим и т. д. Существенное свойство человеческого я на обыденном уровне состоит в том, что оно есть субъект, противоположный всему объектному. Эго в обыденном мире (по природе своей иллюзорном, ибо реален лишь Брахман, он же — Атман) обречено взаимодействовать с объектами, которые сковывают его с помощью привязанностей и заставляют страдать, однако лишь субъект-объектное деление позволяет обыденному эмпирическому эго существовать. В процессе существования наиболее важным компонентом личности оказывается интеллект, способный работать только при условии четкого разграничения субъекта и объекта. Спасение от страданий сансары через интеллектуальные усилия представляется в таком случае невозможным, и для достижения его приходится подняться над уровнем интеллекта с его субъект-объектным делением. «Мы, — пишет С. Радхакришнан, — должны отмести от нашего подлинного я все, что ему чуждо и что является отличным от я». Объекты отличны от я, но так как отмести объекты представляется невозможным, то остается отмести то, посредством чего индивид взаимодействует с ними — мысль, которая «имеет дело с отношениями и не может охватить безотносительного абсолюта. Однако в результате этого для индивида утрачивается всякий смысл даже в самих словах «истина», «ложь», «благо», «зло» и т. п., и он действительно оказывается как бы вне и выше сансары, его ничего не заботит, не печалит и не радует. Его личность приобретает те свойства, какие обычно приписываются Брахману (неизменность, неподверженность страданиям, блаженство и т. п.), и тогда возникает понимание того, что «Атман есть Брахман».

Итак, в Упанишадах понимание интуиции меняется. Теперь в интуитивном познании возрастает роль человека. Он уже не остается почти совершенно пассивным реципиентом даруемого ему откровения, но и сам пытается повыше приподнять завесу, скрывающую абсолютную истину; делает он это по-прежнему с сотериологическими целями. Процесс самоуглубления и саморефлексии приводит его к пониманию того, что абсолютную истину интеллектом не ухватить, и он для ее обретения начинает использовать внеинтеллектуальные средства. Только по достижении ее можно пустить в ход интеллект и попробовать осмыслить то, что было интуировано.

Именно это и происходило во времена, последовавшие за эпохой создания основных Упанишад. «Интуиция уступала место исследованию, религия — философии». Наиболее ярко данная тенденция проявилась в буддизме и джайнизме.

Основное внимание в обеих этих религиозно-философских системах уделяется проблеме мокши (спасения), решение которой можно найти лишь на путях нравственности. «Для достижения освобождения низшая материя должна быть подчинена высшему духу. Когда душа освобождается от груза, тянущего ее вниз, она поднимается к вершине вселенной, где пребывают освобожденные. Радикальное преобразование внутренней сущности человека — путь к свободе. Мораль необходима, [26] чтобы вызвать переделку человеческой природы и воспрепятствовать образованию новой кармы» (с. 283). Существование Бога начинает считаться излишней гипотезой, и в обеих системах идея Бога отвергается. («Будьте сами себе светильниками!» — говорит Будда перед смертью). Акцент явно переносится с Бога на человека: для спасения важно уже не столько заслужить милость и одобрение богов, сколько изменить свою собственную природу так, чтобы превратиться в существо, абсолютно не подверженное страданиям. В джайнизме освобожденная душа становится всеблагой, чистой и свободной от материи и наслаждается блаженством в нирване, однако остается личностью, т. е. субъектом 4.

Буддизм по пути рационализации древних откровений пошел гораздо дальше джайнизма: Будда полностью отверг понятие личности как чего-то вечного и неизменного. Если раньше, как говорит С. Радхакришнан, интуиция позволяла человеку видеть за всем многообразием мира единую личность — Брахмана, то теперь интерес к нему был утрачен. Более чем скептическое отношение Будды к метафизике показывает, что наиболее важным вопросом был для него вопрос спасения, которое можно было обрести только посредством нравственной жизни и медитации.

Интуиция, как видим, мало занимала первых буддистов и джайнов. Как говорил Будда, если человека ранили отравленной стрелой, тут уже не до вопросов, кто эту стрелу послал, из какой он страны, какого происхождения и т.п. — надо стрелу вынимать и вводить противоядие. Чтобы вырвать стрелу страдания, все средства были хороши, и интуиция тоже, конечно, могла помочь, но все же наилучшим средством в первоначальном буддизме и джайнизме считалась, полагает С. Радхакришнан, нравственная жизнь.

Что касается буддизма, С. Радхакришнан утверждает, что «ранний буддизм не представляет собой совершенно оригинального учения». «Дух упанишад является жизненным источником буддизма». «Оригинальность Гаутамы, — пишет С. Радхакришнан, — заключалась в том, как именно он усвоил, расширил, облагородил и систематизировал то, что уже хорошо было сказано другими». Бесспорно, что Будда испытывал влияние распространенных в его эпоху идей, в том числе идей, выраженных в Упанишадах, и многое заимствовал. Но представляется, что роль его не сводилась только к «усвоению, расширению, облагораживанию и систематизации». Он глубоко переработал идеи Упанишад, равно как и те идеи, которые С. Радхакришнан объединяет под рубрикой «материализм» и которые не только отвергали авторитет Вед, но и вообще всю систему ценностей индийской культуры того времени (идеал спасения, например). Для авторов Упанишад интерес представляла прежде всего связь Атмана и Брахмана, выраженная в афоризме «Атман есть Брахман», тогда как Будда окончательно переместил свое внимание на Атман [27] (обнаружив ложность этого понятия), а вера в Брахмана оказалась сотериологически незначимой.

Однако наряду с этим рационалистическим течением в Индии существовало и другое течение, основные положения которого были выражены в «Бхагавад-гите». О ее роли С. Радхакришнан говорит так: «“Гита” есть приложение идеала упанишад к новой ситуации, возникшей в эпоху “Махабхараты”. Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, “Гита” делает попытку вывести из философии упанишад свою религию. Она показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным, и эмоциональным запросам человеческой природы». В этих словах кратко, но очень точно и полно суммируется роль «Бхагавад-гиты» в развитии индийской мысли. В частности, отмечено и отличие ее от учения Будды или Джины Махавиры, а также и от философии Упанишад: возникает поклонение живому личностному Богу как Абсолюту, чего нет ни в джайнизме и буддизме, ни в религии Упанишад с ее абстрактным, безличным Брахманом. В «Бхагавад-гите» окончательно утверждается высокий аксиологический статус субъективности, ибо тезис о тождестве Атмана и Брахмана оказывается переосмыслен как тезис о тождестве двух личностей (в Упанишадах же это тождество понимается как тождество двух природ), и спасение может быть достигнуто освобождением Атмана от ограничений, налагаемых на него объектами. Для этого «Гита» предлагает три способа: джняна-марга (путь знания, мудрости), карма-марга (путь правильного поведения — деятельности без привязанности к ее плодам) и бхакти-марга (путь любви к Богу). Но все три пути предполагают в качестве своей основы «духовную интуицию» Бога, одновременно являющегося и личностным, и безличным.

Понятие интуиции в европейской философии в общем является понятием гносеологическим: интуиция есть один из способов познания объективного мира. В индийской же философии она, по мнению С. Радхакришнана, является не только и даже не столько теоретико-познавательным понятием, сколько единственно истинным способом взаимодействия с истинной реальностью. Разум может быть полезен на том уровне, который Шанкара называл «вьявахарика-сатья» (относительная истина), — на уровне эмпирии, прагматики. Когда же речь заходит о познании истинной реальности безотносительно к чьим бы то ни было интересам, убеждениям, склонностям и т. п. — а познание ее есть спасение, т. е. это сфера не только гносеологии, он и религии — единственным способом этого познания-спасения оказывается интуиция. Как ни парадоксально, она наиболее тесно связана со сферой личных интересов и склонностей, так как именно она позволяет удовлетворить самую главную человеческую потребность — потребность в спасении.