Представление о социальной природе личности и его связь с идеей толерантности

Слово «толерантность» в последнее время постоянно встречается в самых различных текстах — социологических, философских, политических и политологических, не говоря уже о публицистике разного рода, где это слово может приобретать далеко не одинаковые ценностные оттенки. Однако под толерантностью обычно понимаются очень разные вещи, которые не всегда имеют между собой хотя бы что-то общее. Поэтому для начала следует прояснить термины. Мы здесь под толерантностью будем понимать определенную поведенческую диспозицию, а именно, диспозицию, предполагающую, что ее носитель в общении с другими людьми оценивает их поведение, не соответствующее привычному для него поведению других, не как стимул к агрессии по отношению к ним, а как их норму. Иными словами, conditio sine qua non толерантности — это умение относиться к своим привычкам, стереотипным формам поведения и моральным установкам не как к Абсолюту, всякое отклонение от которого разрушает самоидентичность человека и делает его «не самим собой», а как к конвенционально и на основе чисто прагматических критериев принятых правил поведения, которые зависят от обусловливающей их среды и при ее изменении сами не только могут, но и должны быть изменены. Эта установка означает, в частности, что ожидания, которые данный индивид адресует другим (социальной среде), основываются — или, во всяком случае, должны основываться — не на его собственной «природе» и тем более не на «природе» человека вообще, ограниченной весьма скудными рефлекторными реакциями, свойственными виду Homo sapiens и не позволяющими варьировать свое поведение так, чтобы с его помощью эффективно адаптироваться к среде, а на том образе вмещающего данную личность социума, который она рисует себе в своем сознании и который определяет ее социальные реакции, способы установления и поддержания контактов с другими личностями, ценности, которыми эти контакты определяются, и цели, ради которых они устанавливаются.

Такое релятивистское отношение к собственным установкам и ожиданиям хорошо укладывается в те дискурсивные стратегии, которые вышли в гуманитарных науках на передний план в ХХ веке благодаря постепенному распаду (не коснувшемуся еще только массового сознания) идеи «природы человека», детерминирующей все его внешние проявления — язык, технику, способы познания мира, социальную организацию, мораль и т. д. Идея толерантности, таким образом, смогла появиться в современной западной культуре лишь тогда, когда возникла подходящая для этого почва, ибо, пока в сознании царствовал концепт «природы человека», игравший роль абсолютного эталона, любые особенности личности, не укладывавшиеся в некоторый стереотип, будь то в поведении (даже в самых мелких и, на первый взгляд, незначительных его формах — манера одеваться, поведение за столом и т. п.), способах мышления или взглядах на нравственность или религию, понимались как несомненное отклонение, которое обязательно должно быть исправлено и по отношению к которому никакая толерантность, конечно, не была возможна, как, например, невозможна для христианина или мусульманина никакая толерантность по отношению к Сатане и слугам его. Богу полагалась свечка, черту — кочерга, и никаких дискуссий на эту тему, естественно, не могло быть, а всякий сомневающийся, столь же естественно, определялся как пособник дьявола (с соответствующими для него последствиями).

ХХ век принес с собой идею множественности оснований этического дискурса и — как ее следствие — мысль о том, что ни одна система норм в аксиологии и в методологии не может считаться абсолютным эталоном. «Природа человека» оказалась конструктом, неприменимым к реалиям современности, ибо сама социальная реальность, в сущности, исчезла, уступив место реальностям — гетерогенным и изменчивым социальным структурам, ни одна из которых не способна удержать индивида так, как держало его в Средние века его сословие или его профессиональное сообщество. Как заметил по этому поводу Дж. Дьюи, «теперь уже не неподвижность, а скорее изменчивость является мерой “действительности” или энергии бытия; изменчивость повсеместна. Законы, интересующие современного человека науки, — это законы движения, зарождения и последующего развития. Он говорит о законе там, где древние говорили о роде и сущности, поскольку то, что он ищет, — это взаимозависимость изменений, возможность определять, как одно изменение происходит в связи с другими» 1. Эта изменчивость и подвижность в первую очередь касается мира коммуникативного: индивид вступает во взаимодействие с самого разного рода людьми, руководствующимися самыми различными правилами и нормами, так что для эффективного общения с ними он уже не может, как это было ранее, в обществе замкнутом, стабильном и немобильном, просто третировать их как «варваров» и вынужден учитывать те системы ценностей, которыми руководствуются его партнеры по коммуникации. В результате «правила смягчаются до принципов, а принципы превращаются в способы понимания» 2. Вследствие интенсификации коммуникативных процессов и, главное, глобализации их, когда появляется доступ к информации о радикально отличающихся друг от друга нормах самых разных обществ и культур, часто весьма успешно действовавших и действующих на исторической арене, этика размывается, становясь системой не столько законов, сколько пожеланий.

Таким образом, релятивизация норм и утрата идеей неизменной сущности человека своей актуальности в силу изменения социально-исторических обстоятельств суть, в общем, две стороны одного и того же процесса. В этом смысле сходны позиции, например, Сартра и Рорти. «Явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние, — говорит Сартр, — все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому. […] Ни одно из них не указывает на что-либо позади себя: оно обозначает само себя и весь ряд в целом. Из этого следует, конечно, что дуализм бытия и кажимости теряет право гражданства в философии. Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего» 3. Вывод, который естественно следует из этого, можно кратко сформулировать так: человек — это его биография, это та сумма поступков, которые он совершил в течение жизни под влиянием Другого, то есть как член социума, в своих существенных чертах этим социумом детерминированный. Таким образом, не существует никаких заранее заданных стереотипов поведения, отклонение от которых могло бы считаться патологией, требующей коррекции.

Аналогичную точку зрения на человеческую природу поддерживает Ричард Рорти, согласно которому моральный дискурс в рамках любой данной культуры несводим к морали иных культур и даже к морали той же самой культуры на более ранних этапах ее развития, что предполагает относительность любых норм, так что индивид не может относиться даже к своим собственным нормам как к таким, которые могли бы претендовать на роль абсолютного критерия нравственности или хотя бы стояли ближе к этому Абсолюту. Он, как выражается сам Рорти, умеет относиться к всякой морали, — ко всяким «словарям», при помощи которых человек структурирует вмещающий его социальный мир и пытается ориентироваться в нем, — с иронией. «Все человеческие существа придерживаются того запаса слов, которые они употребляют для оправдания своих действий, убеждений и своих жизней» 4, то есть, в конечном итоге, для того, чтобы остаться «своими» для окружающих их людей. И если человек с абсолютистскими моральными установками будет стремиться реализовывать во всех обстоятельствах один и тот же набор коммуникативных стратегий с константными ценностями и стереотипными механизмами целеполагания, руководствуясь максимой: «Если мои моральные убеждения не соответствуют реальности — тем хуже для реальности», то «ироник» (в терминологии Рорти) в своих установках и способах взаимодействия с социальным миром будет больше связан обстоятельствами окружающей среды, чем внесредовыми идеологическими факторами. Это означает, в частности, что в современном мире интерсубъективные стратегии всегда надо стоить заново, как только попадаешь в новую социальную среду, а отказаться от их построения невозможно, ибо это является уже вопросом социального признания индивида другими, а следовательно, вопросом выживания. Мы вынуждены искать взаимного признания — «солидарности». «Солидарность должна быть сконструирована из маленьких кусочков, она не ждет того, чтобы ее нашли в форме праязыка, который мы все сразу признаем, как только его услышим» 5.

Из сказанного видно, что понятие толерантности имеет прямое отношение к организации социального мира данного индивида. Человек не может быть человеком, если он выключен из социума, причем эту на первый взгляд банальную фразу не следует понимать как просто утверждение того, что человек — общественное животное: в действительности человек — порождение par excellence микросоциальной среды, которая, несомненно, связана с макросоциальной, но по целому ряду параметров кардинально отличается от нее. Как известно, легко любить все человечество и очень сложно — конкретного человека, но именно это требуется для формирования личности, а организация микросоциума неизбежно требует от входящих в него людей умения терпеть других и вести себя так, чтобы и другие терпели его. Именно это умение и выражено понятием толерантности.

Толерантность, таким образом, является одним из главных условий коммуникации. Однако естественным следствием представления о том, что человеческая природа образуется в поле социальной коммуникации, является представление о толерантности как условии формирования личности. В самом деле, отсутствие абсолютного онтологического базиса человеческой личности ведет к тому, что личность, формируясь в процессе коммуникации с другими, становится в значительной мере слепком с окружающих ее индивидов, отличаясь от них только в двух аспектах: во-первых, это ее биологические особенности, обусловленные генетически, а во-вторых, это ее уникальный жизненный опыт, то множество событий и деяний, которое и можно (не без некоторой натяжки, конечно) назвать «сущностью» человека. При этом человек, изначально являясь пассивным объектом действий других людей (причем конкретных людей — со своими генетическими особенностями, биографией, неврозами, надеждами и т. д., оказывающими влияние на их отношение к социальной среде в целом и к отдельным ее элементам), получает от них определенные личностные черты, которые, закрепляясь, становятся своего рода каркасом, на основе которого человек впоследствии развивает ту или иную систему социальных контактов, так что само развитие личности осуществляется, выражаясь языком кибернетики, по схеме положительной обратной связи: достаточно развитые и активно — и, главное, успешно, –задействуемые в коммуникативных процессах личностные структуры развиваются и дальше, а слабые и малоиспользуемые в конце концов атрофируются. И, что особенно важно, все это отражается и в сознании человека, который, становясь впоследствии активным субъектом по отношению к самому себе, из множества предлагаемых ему его микросоциумом ролей выбирает некоторые, с которыми и ассоциирует себя как такового, свое Я, утрата которого представляется, как правило, несчастьем хуже смерти («Не дай мне бог сойти с ума», — писал поэт, а что такое сумасшествие, как не утрата собственного Я?).

Итак, если человек лишен неизменной и абсолютной субстанции, наличие которой не предполагается в нем даже «по конструкции», то он может быть только комплексом социальных функций. «Только принимая роли других, мы оказываемся способны вернуться к самим себе» 6, ибо любая личность есть не что иное, как система установок социума по отношению к данному индивиду, интернализованная самим этим индивидом в качестве своего самообраза — как свое Я. В свете этих соображений несколько понятнее становится и проблема толерантности — ее сущности, функций и механизмов ее развития. Если бы у человека была какая-то имманентная ему абсолютная «сущность», такой проблемы, как самотождество, просто не существовало бы, но так как человек есть только комплекс внешних социальных установок, которые, естественно, могут изменяться, то для него возникает проблема сохранения своего Я, поддержания в исправном состоянии механизмов осуществления личностного синтеза, обеспечивающих встраивание всякого нового коммуникативного опыта в структуру личности таким образом, чтобы это «новое» как можно меньше противоречило «старому». Очевидно, что в случае неисправности этих механизмов личность человека, в сущности, разрушается, ибо распадается ее самотождество: «Я прошлый» и «Я настоящий» утрачивают связь между собой. В силу этого интолерантность, склонность стигматизировать носит защитный характер, ибо ненависть к людям, отличающимся по каким-либо параметрам от большинства окружающих данную личность людей помогает ей сохранить самотождество и избежать распада.

Надо отметить при этом, что интолерантность наряду с толерантностью является одним из инструментов коммуникации. Она помогает индивиду сохранить в изменяющейся среде константность своих субъективных структур, что позволяет задействовать в коммуникативных процессах те установки, которые уже сформировались ранее и «готовы к употреблению», так что личности не приходится в каждой интерсубъективной ситуации создавать себя заново e nihilo. «Важность того, что мы называем термином “коммуникация”, заключается в том, что она дает некую форму поведения, при помощи которой организм или индивид может стать объектом для самого себя» 7, но если различные коммуникативные акты таковы, что они требуют от личности кардинально различных стратегий поведения, то возникающая при этом угроза самотождественности вынуждает человека избегать ряда интерсубъективных ситуаций, чтобы самообраз человека не стал внутренне противоречивым.

В практической жизни, естественно, человек, развиваясь в ограниченном микросоциуме, получает определенный самообраз (объект, которым он является сам для себя, обретает определенные характеристики), который индивид стремится сохранить неизменным, а для этого одним из наиболее распространенных и отработанных — не только у человека, но и у других биологических видов, — способов является размежевание со всеми «другими»: в коллективе (племени, стаде, семье, профессиональном сообществе, подростковой компании и т. д.) все «свои», и каждый член данного коллектива принципиально от других не отличается, ибо все разделяют одну и ту же систему поведенческих установок, ценностей и т. п., а все, кто в данный коллектив не входит, суть «чужие» — странные, «ненормальные», с нелепыми манерами поведения, говорящие, одевающиеся, выглядящие иначе — следовательно, «варвары», «немые», «недочеловеки» (это психологическое отчуждение и неприязнь к тем, кто выглядит иначе, прекрасно и выразительно обыграны у Татьяны Толстой 8). «Иной» ненавистен не потому, что объективно опасен, а потому, что ведет себя не так, как нам привычно, и непонятно, чего от него ждать, ибо его поведенческие диспозиции нам неизвестны. Из этого источника происходят не только враждебность и отчуждение, но и интерес — диспозиции «иного» надо узнать, чтобы при встрече не гадать, как с ним себя вести.

Интолерантность в таком контексте представляется, во-первых, защитным механизмом, позволяющим человеку избегать контакта с потенциально опасными объектами, а во-вторых, средством поддержания собственной эго-концепции. Если человек есть только продукт социальных взаимодействий, то его представление о самом себе будет зависеть от представлений о нем других людей, и появление в окружающей его социальной среде индивида, чье поведение существенно отличается от стереотипного для данной среды, станет причиной интрапсихических конфликтов у человека, так как ему будут предложены такие модели поведения, мышления и эмоционального реагирования, которые несовместимы с привычными для него, согласованными с его самоописанием, что, естественно, вызовет у него желание избавиться от того объекта, который диссонирует с социальной средой. Однако на дискурсивном уровне этот конфликт и стратегии его разрешения будут интерпретироваться совершенно иначе, а именно, в терминах нравственности, суть которой, следовательно, заключается не в том, какие мотивации побуждают индивида к тем или иным поступкам, и должна описываться не в категориях добра и зла (которые, надо заметить, понимаются как нечто имманентное миру и человеку и абсолютное, не зависящее от времени, места, особенностей вступающих в коммуникацию индивидов и т. д., раз и навсегда данное и лишь реализующееся в деяниях людей); она заключается в том, каковы внешние, видимые другим особенности его поведения, и должна описываться в терминах привычного и непривычного поведения. В этом смысле вопрос о том, например, следует ли юноше носить серьгу в ухе, имеет гораздо более прямое отношение к нравственности, чем вопрос о том, какими соображениями данный юноша руководствуется, принимая решение проколоть ухо. Достаточно вспомнить классическую речевку советских времен: «Сегодня он играет джаз, а завтра родину продаст». Если человек ведет себя не так, как все, — например, играет джаз, то это служит для окружающих его особей с более стандартным поведением сигналом о том, что он вполне может пойти и дальше в своем пренебрежении принятыми в данном обществе ценностями. Нравственность, следовательно, принадлежит к той сфере, которую У. Селларс называет «мы-интенцией», а «центральное значение “безнравственного действия” заключается в “чем-то таком, что Мы не делаем”. В такой перспективе безнравственное действие выступает как такого рода действие, которое совершается, если и совершается, то только животными, или людьми, принадлежащими другим семьям, племенам, другим культурам или историческим эпохам. Если оно совершено одним из нас, или совершается одним из нас не один раз, тогда такой личности отказывают быть одним из нас. Она становится парией, кем-то, кто не говорит на нашем языке, даже если когда-то и казалось, что она говорила на нашем языке» 9. Такая личность становится intolerable — той, которую невозможно терпеть, той, по отношению к которой невозможна никакая толерантность.

Таким образом, интолерантность сплачивает общество, обеспечивая согласование друг с другом эго-концепций входящих в данное общество индивидов перед лицом «чужого», воспринимаемого обычно как враг. Однако она же и ограничивает человека, не позволяя ему принимать ценности других людей, ценности тех самых «чужих», которые, как ему кажется, ему враждебны. Такое поведение было, в общем, адаптивным на определенных этапах развития человечества, но в настоящее время и в динамичном современном обществе подобного рода психологические установки становятся, по всей видимости, все более атавистичными. Как замечает Дж. Мид, «всякое Я есть социальное Я, но оно ограничено той группой, роли которой оно принимает, и оно никогда не покинет рамок этого Я, пока не попытается войти в более широкое сообщество и утвердить себя в нем» 10, так что в условиях существенно активизировавшихся межкультурных контактов человек volens nolens, чтобы не страдать от когнитивного диссонанса, вынужден учиться принимать представителей иных культур как равных себе, а поддерживаемые ими ценности и установки — как равноценные своим собственным 11, то есть привыкать к толерантности, означающей, помимо всего прочего, способность не отождествлять понятия «иной» и «плохой».

Нельзя при этом не отметить, что толерантность означает способность признавать ценность другого не только тогда, когда этот «другой» происходит из иной культуры, иного общества, но и тогда, когда он изначально является членом того же социума, что и данная личность, но отличается от большинства своих соплеменников или соотечественников по ряду параметров. Истинную школу толерантности человек, собственно, проходит не тогда, когда выезжает за границу и общается с жителями других стран, и даже не тогда, когда принимает в своем доме иностранных гостей, а тогда, когда он в своей обыденной повседневности общается с другими людьми — носителями иных стереотипов поведения. Легко быть толерантным, когда смотришь на китайцев или чеченцев по телевизору, и трудно — а для очень многих людей и невозможно, — когда чеченец или китаец живет вместе с тобой на одной лестничной площадке. Поэтому толерантность предполагает признание за членами «нашего» сообщества прав на самые разные стратегии поведения и реагирования на социальные ситуации без того, чтобы эти люди становились для нас чужими, лазутчиками врага в нашем стане, и более того — без того, чтобы эти люди теряли в наших глазах свое человеческое достоинство и превращались в людей второго, третьего и десятого сорта.

Все это ставит перед нами проблему толерантности по отношению не только к представителям иных культур, но и к нашим собственным согражданам и соплеменникам, которые нами по той или иной причине презираются и третируются как «неполноценные», — то есть проблему связи феноменов интолерантности и стигматизации.

Как и интолерантность, стигматизация является феноменом, в общем, консолидирующим общество. Р. Хагигат, разрабатывая общую теорию стигматизации, отмечает, в частности, что в коллективах, в которых различные блага распределяются равномерно, удовлетворенность своими социальными отношениями у людей в целом ниже, чем в тех коллективах, в которых есть свои парии, даже если в последнем случае члены группы и испытывают чувство вины в связи со своим отношением к «отверженным» 12. Преследуя и унижая кого-либо из «своих», человек получает существенные психологические дивиденды, подкрепляя чувство собственной значимости и, кроме того, обеспечивая себе больший, чем у «отверженных», доступ к материальным ресурсам и другим средствам выживания. «Стигматизирующие, по сути все мы, сталкиваясь со стигматизируемым, по-видимому, чувствуют себя неспокойно лишь потому, что странное поведение или, например, обезображенное лицо могли бы бросить вызов нашим нормам, ценностям и ожиданиям. Чтобы уменьшить напряженность, мы избегаем стигматизируемых, что с точки зрения поведения означает уменьшение напряженности, а следовательно, психологическую выгоду. Чтобы справиться с каким-либо чувством вины, которое может быть вызвано этим, мы можем прибегнуть к таким теориям, как гипотеза о “справедливом мире”. Мысль о том, что люди могут переносить болезнь или травму не будучи виновными, пугает нас, и мы нуждаемся в заверении, что такая же судьба не постигнет и нас. В дальнейшем некоторые из нас могут предположить, что стигматизируемые или их родители сделали что-то неправильно и понесли заслуженное наказание за свои грехи. Это позволяет преследовать собственные психологические интересы без невыносимого чувства вины» 13.

Таким образом, если интолерантность выполняет в социуме функцию защиты от внешнего врага, то стигматизация защищает общество от врагов внутренних — точнее, от тех индивидов, которые отличаются от основной части популяции по каким-то параметрам и общение с которыми способно привести к нарушению существующих в данном обществе в данный момент коммуникативных механизмов. Ненависть к чужим помогает провести четкую границу между «нашими» и «не нашими», а презрение (и часто также ненависть) к слабым, странным или просто сильно отличающимся от большинства членам собственного коллектива способствует структурированию социума, в котором каждый элемент выполняет свою роль — кто-то руководит, кто-то выполняет руководящие указания, а кто-то служит «мальчиком для битья», предоставляя более доминантным членам коллектива разряжать на нем, безответном и беззащитном, свою агрессию, разрядка которой на более высокоранговых индивидах может привести к серьезным конфликтам и ослаблению общей жизнестойкости коллектива. Кроме того, печальная участь стигматизируемых служит всем остальным предостережением, заставляя их вести себя так (и придерживаться таких воззрений), чтобы ни в коем случае не попасть в число «отверженных». Иными словами, как интолерантность, так и стигматизация служат в социуме по отношению к отдельному индивиду мотивообразующими факторами, располагая всевозможные поведенческие стратегии между полюсами, с одной стороны, однозначно одобряемого и предписываемого поведения, а с другой — поведения категорически осуждаемого и влекущего разнообразные санкции.

Однако плюрализация норм, которые и действительно, по словам Дьюи, превратились уже скорее в общие принципы и способы понимания, препятствует проявлениям не только интолерантности, требуя равноправия самых разных культур и наций, но также и стигматизирующего поведения, что находит выражение в изменении отношения к альтернативным формам построения социума. Более того, кризис самоидентичности, терзающий западную цивилизацию уже больше века, не только не мешает размножению (чтобы не сказать — пролиферации) альтернативных дискурсов, формирующих, в свою очередь, альтернативные социальные конструкции, но и прямо способствует этому. Если в статичных (следовательно, интолерантных и стигматизирующих) обществах самоидентификация осуществляется посредством противопоставления себя всем «чужим» и всем париям (например: «Я — брахман, а не какой-то там неприкасаемый или англичанин!»), то в нестабильном и динамичном социуме и самоидентификация почти неизбежно будет столь же нестабильной и, в сущности, ситуативной, ибо в таких обществах нет ни раз и навсегда данных «чужих», и «неприкасаемых» по праву рождения. Кризис самоидентичности, видимо, является практически обязательным для обществ с нечеткой границей и столь же нечеткой структурой, для членов которых нет никаких однозначно недопустимых диспозиций и моделей поведения.

Естественным результатом этого является возникший и набирающий силу в западной культуре принцип толерантности, согласно которому все аксиологические нормы относительны, ситуативны и субъективны, а следовательно, к любой системе ценностей, даже самой непривычной, мы должны относиться с уважением — прежде всего потому, что в определенных обстоятельствах она может оказаться полезной для нас. Следствие этого — допущение самых разных модусов социального бытия, ни один из которых не может быть объектом стигматизации. Отсюда — религиозный индифферентизм, проистекающий не из равнодушия ко всему вокруг по принципу «Моя хата с краю», а, скорее, из максимы: «Что ж, можно жить и так», отсюда же — открытый для женщин доступ в бизнес, власть, церковные структуры (у протестантов), плюрализм семейных форм (однополые браки, «шведская семья» и т. д.) и, главное, мысль об абсолютности прав человека: каждый имеет право на все, что не вредит другому человеку, именно потому, что ни над кем нет никакого судьи и цензора, кроме непосредственно данного нам в акте коммуникации ближнего нашего, с которым мы можем вырабатывать самые различные modus vivendi.

В современном мире воплощается в жизнь афоризм Достоевского: «Если бога нет, то все позволено» — с одной только поправкой: позволено все, что позволяет нам тот конкретный человек, с которым связывает нас коммуникация. Он (со своей биографией, личностными особенностями и т. п.) и я (тоже со своей спецификой) — и, конечно, те цели, ради которых мы с ним включаемся в коммуникацию друг с другом, — суть единственные инстанции, определяющие, что же в действительности позволено.