Ригведа представляет, по видимому, один из древнейших текстовых памятников, тем не менее доживших до наших дней. В отношении точной хронологии и географии его возникновения и в наше время ведутся ожесточенные споры. О разных точках зрения на этот счет можно прочитать в соответствующей литературе. Однако, несомненно то, что Ригведа в любом случае заслуживает особого внимания и пристального взгляда добросовестного ученого, а не беглого покровительственного взгляда последователя какой-нибудь прогрессивной теории, укорененной в материалистических принципах и узком антропоцентризме, упоминающего ее мельком как небольшой этап в развитии примитивного архаического сознания
До сегодняшнего дня по крайней мере в качестве некого подобия закономерности господствует то обстоятельство, что Ригведу исследовали либо специалисты-филологи, и тогда она совершенно теряла возможность явить им свой глубинный смысл и назначение, либо что имело место гораздо реже специалисты-философы, обычно не слишком обстоятельно ознакомившиеся (подчас вовсе не знакомые) с филологией памятника и работающие с переводами, сделанными первой категорией людей. А между тем известно, что на основе Ригведы и некоторых несохранившихся в непосредственной передаче других раннеиндийских памятников выросла весьма высокоразвитая система философии, а также многие достижения по проблематике частных наук, которые в отличие от, например, греческих, явили свою актуальность. равно как и способы решения европейцам в конце XIX и в XX веке; достаточно напомнить, что построенная грамматистом Паниини в V в. до н. э. Алгоритмическая программа порождения санскритских грамматических структур являет собой образец высококачественной инженерной программы, что в наше время на Западе уже принимается во внимание, например, программистами, а отнюдь не исследователями архаики.
Еще одно обстоятельство должно привлечь внимание серьезного исследователя-философа, знакомого с феноменологией, психофизиологией и риторикой. Как известно, индийская культура в весьма раннюю эпоху породила такой уникальный феномен как йога (здесь, естественно, имеется в виду не только и не столько «чудеса физкультуры», которые хотя и интересны, но весьма далеки от метода целостного «философствования жизнью и телом», который практиковался соответствующей философской школой). И еще, в одном месте в Ведах сказано примерно следующее: «В Ведах содержится все возможное человеческое знание, нужно только суметь его увидеть» (в современном варианте лучше вычитать).
[34]
В отношении Ригведы имеет место следующее. Поскольку с ней, по крайней мере, на начальном этапе, знакомятся по переводам, то это сразу лишает исследователя целого ряда направлений в понимании и, в то же время, привносит чуждые толкования. Для того, что бы подобные затруднения нашли свое разрешение, мы должны в результате тщательно анализа выявить, каков статус понятия «язык Ригведы» и его референта. Ибо мы противоречим всей позднейшей как практической таки мистической индийской философии, если приписываем ведийскому языку статусу языка нашем, большей части бытовом понимании. В надо полагать, что подобная оговорка все-таки должна иметь для нас даже в том случае, если мы не считаем индийцев способными к философии.
При первом же знакомстве с текстом Ригведы и древнейших, так называемых «ритуальных», комментариев на нее обнаруживается, что оно не дает нам никакого адекватного понимания, сопоставимо с европейским «общим представляем» или смыслом Здесь имеется в виду, например, следующее: многие филологи утверждают, что Ригведа весьма насыщена синонимическим рядами слов, и вследствие этого во многом тавтологична. На основании же тавтологичности делается вывод, представимый в виде примерно следующих соображений: мы рассматриваем (по аналогии с тем, что имеется в Европе) Ригведу как возможный двоякий источник философии и религии, которые содержатся в ней в свернутом виде в форме двух аспектов мифа — символическом и ритуальном, при этом для первого характерна выводимость понимания, то есть требуются некоторые логические формы, а для второго наоборот, «неподвижность», догматизм исполнения; тавтологичность не позволяет в большинстве случаев выявить логические последовательности, из чего делается вывод об отсутствии по крайней мере систематического осознаваемого знакомства с формами мысли, родственными нашим; тогда реконструируется второй аспект — то что можно было бы окрестить «архаической ритуальной пред-логикой» Однако он не имеет ничего общего с «нормальной» логикой, так как якобы не адекватна действительности. Либо же возможен вывод об отсутствии информативности как элемента назначения текста.
Второй вопрос касается весьма сложной темы богов и жертвоприношений, которую мы для удобства попробуем расчленить на под-темы. Первый вопрос должен быть связан с пониманием того, что мы в нашей переводной традиции передаем словом «бог». Ведь мы ставим ему в соответствие нечто если уж не сродни христианскому Богу, то, по крайней мере, греческих богов. Правомерно ли такое понимание? В отношении языка Ригведы можно с большей долей уверенности утверждать, что имена собственные в привычном нам смысле нам вообще отсутствуют. И хотя соблазн сопоставления Ригведы с гомеровскими произведениями весьма велик, дистинкция языков должна обрести сою четкость на основе дистинкции назначений. Статус имени вообще у подобного рода памятников принято считать [35] сакральным, ибо, как предполагают, знание имени дает знание сущности его референта и власть над ним. Это соображение, конечно, не может не иметь значения, однако оно лишком огрублено. Представление о том, что есть некоторое множество существ, подобных людям или же животным, которые можно подвести под общий род бога, засвидетельствовано в своей законченной форме, гораздо позднее и в основном в других традициях. С другой стороны, ряд исследователей сближает представления Ригведы с платоновским идеализмом в его самой тонкой форме. Но Ауробиндо Гхош, например, считает, что ригведские боги — это объективации психических функций, Последняя точка зрения, как кажется, более правомерна в свете того, что именно такой подход применяли разработчики психотехнических и психотерапевтических методик, также известных индийской традиции. Все это дает основания полагать, с одной стороны, что боги Ригведы, это не соматические проекции человека, т. е. не простые продукты переноса бытовых качеств на окружающие явления, а референтом бога обычно выступают либо функция, либо предмет, чаще первое; при этом «обращение» к нему сопровождается описательной коннотацией, с другой стороны, мы знаем, что индийские практики йоги разрабатывали методики удержания внимания как средства контроля над сознанием и его ясностью; при этом, как может показаться на первый взгляд, Ригведа содержит бытовые просьбы и молитвы о совершенно мирских вещах — долголетии, процветании, потомстве и т. д.; однако, мы знаем, что гимн Ригведы всегда централизован вокруг некоторого божества, На сновании вышеперечисленного мы можем выявить один очень важный аспект понимания назначения текста Ригведы, не выходя за пределы привычного нам понятия языка на уровне понимания текста, хотя бы не намного возвышающимся над представлениями «оглупленной» черни (которые знали лишь отрывочные мифологемы, привычные для нас), ригведские «бог», или «божество» должен трактоваться нами, во-первых, в субъективном смысле, как средство «централизующего наведения» внимания на некоторую сущность, быть может родственную отчасти европейской «идее» (в предельном варианте — платоновской идее блага), благодаря тому, что речевое воспроизведение психических процессов (например, желаний и эмоций) экстрериоризиует их, стало быть растождествляет с самим их обладателем, и дает на начальном этапе понять, что они имеют тот же статус независимой объективности по отношению к наблюдающему их, что и известный нам предметный чувственный воспринимаемый мир, и во-вторых — в объективном смысле, когда под в одинаковой степени объективированными внутренними и внешними явлениями исполнитель Ригведского гимна (рича) обнаруживает некоторую исходную, сущностную основу, которая, как кажется, оказывается к нему гораздо ближе, чем вышеупомянутые психические и физические процессы. Эта последняя сущностная основа и представлена центральным именем, [36] употребляемым в соответствующем гимне, которое и оказывается именем бога или некоторой обожествленной абстракции предмета.
В отношении понятия жертвоприношения устанавливается, что слово, используемое для его обозначения, передает также смысл понятия вроде «нераздельная согласованность»; это то, что в позднейшей трактовке представлено как интегрированная деятельность тела, речи и ума. При этом, под умом понимается, очевидно, внимание, под речью — объективация внимания как намерения, а под телом весь континуум физических явлений, как имеющих отношение к телу данного индивида, так и внешних. Такая интегрирующая нормализация деятельности, естественно, считалась благом, так как представляя собой завершенное состояние субъекта, намерения которого, соответственно, не расходились с действительностью. Для нас, однако, это не так легко понять, ибо мы можем спутать это с какой-нибудь христианской «добродетелью по принуждению» Вряд ли это так, по крайней мере, самые первые ригведские жертвоприношения представляли собой акты чистой, т е. абсолютно не обусловленной спонтанности Подобная проблематика еще более сближает Ригведу с современностью, что должно рассеять все превратные представления о ней, как о чем-то подобном ископаемой кости мамонта, которую можно положить под стекло, чтобы удивлять прохожих.
Добавить комментарий